Sobre el "cosmopolitisme" i les fronteres

Text publicat a http://sciencepostremi.blogspot.com.es/2011/01/eloge-des-frontieres-suite.html

Les Frontières(suite): une approche philosophique


Chers élèves,

Afin de prolonger votre réflexion sur la question des "Frontières", notre excellent collègue de Philosophie, M. Coillot, vous propose la démonstration suivante:

Note sur le cosmopolitisme

Le thème des frontières appelle quelques développements sur le cosmopolitisme. En effet, le terme « cosmopolite » des mots grecs « cosmos », le monde, et « polites » citoyen, qui signifie « citoyen du monde » pourrait laisser penser que le cosmopolitisme appelle une abolition des frontières pour que le monde ne devienne qu’un seul état, et qu’à l’unité spatiale du monde et à l’unité de l’espèce humaine corresponde l’unité d’un seul Etat (serait-ce d’ailleurs un Etat ?).Il semblerait alors possible de poser cette question : se vouloir cosmopolite, est-ce vouloir la disparition des frontières et des états ?

Les deux pensées qui ont thématisé ce concept de cosmopolitisme n’ont nullement envisagé une telle disparition. Il s’agit des stoïciens et de Kant. On essaiera de définir ce que peut signifier la notion de « citoyen du monde » s’il ne se définit pas par l’absence d’Etat.

Dans la pensée stoïcienne, le cosmopolitisme se fonde sur l’unité de l’espèce humaine : la raison (le « logos ») est présente chez tout homme, mais aussi dans le monde (le monde est intelligible, et il faut surtout comprendre que pour la pensée ancienne, il est source de sens, en ceci que la raison individuelle est un fragment de la « providence » ou de l’esprit du monde. « Le monde est un vivant unique, avec une seule âme et une seule substance » écrit Marc-Aurèle, Pensées, II, 40).

C’est parce qu’obéir à sa raison c’est aussi obéir à un ordre du monde considéré comme bon et nécessaire que les stoïciens ont développé le cosmopolitisme. En effet si tous les hommes obéissent à leur raison, ils obéissent à un principe qui les rassemble au lieu de les séparer, principe qui dépasse les lois de la cité. La Cité-état des Grecs.

« Si la pensée nous est commune, la raison qui fait de nous des êtres raisonnables, nous est aussi commune ; et s’il en est ainsi, la raison, qui ordonne ce qui est à faire ou non, nous est commune ; par conséquent la loi aussi est commune ; s’il en est ainsi, nous sommes des citoyens ; donc nous avons part à un gouvernement, et par conséquent le monde est comme une cité ; car à quel autre gouvernement commun pourrait-on dire que tout le genre humain a part ? » Marc-Aurèle, Pensées, IV, 4.

Le cosmopolitisme trouve donc son fondement dans la conception que ces penseurs antiques se faisaient de la nature et du monde. On pourra parler à leur propos d’un fondement plus naturel que politique ou juridique du cosmopolitisme, puisqu’il n’est pas fondé par l’idée de droit ou d’Etat.

Si le fondement est plus « naturel » que politique, l’usage du concept de cosmopolitisme est plus moral que politique. Dans la citation ci-dessus de l’empereur Marc-Aurèle, il ne faut pas lire un relativisme des coutumes, mais plutôt un renforcement de l’obligation à bien vivre, à vivre selon le monde. De même qu’il est –la plupart du temps- condamnable de s’exclure des lois de la cité, vivre de façon injuste, c’est s’exclure du monde. Et s’il ne peut y avoir de gouvernement commun à tous les hommes que celui de la raison, c’est par absence de toute autre règle qui pourrait s’imposer à l’ensemble des hommes. Si le monde est comme une cité, c’est à défaut d’une cité réelle qui puisse rassembler tous les hommes. L’idée de cosmopolitisme pour les stoïciens, ce n’est donc pas faire un état mondial, mais plutôt un argument supplémentaire pour agir selon les préceptes stoïciens, pour agir en respectant « le grand Tout » du monde. Il est à noter que si le stoïcisme a pu devenir la philosophie officielle de l’empire romain, l’empereur Marc-Aurèle ne décrit jamais dans ses Pensées le cosmopolitisme comme quelque chose que l’empire romain devrait réaliser, comme si l’extension de Rome devait devenir un Etat mondial se justifiant par lui. On ne trouve aucune vision de ce type dans les Pensées. Autrement dit, dans la pensée stoïcienne, le cosmopolitisme est un concept moral qui ne trouve aucune concrétisation que nous appellerions aujourd’hui politique.

Cependant cela ne minimise pas l’importance de ce thème : les stoïciens ont respecté les lois morales comme si elles venaient de la nature (et pour eux tel était le cas) dépassant la contingence des naissances et des coutumes. « Par nature, à ce que disait Ariston, il n’y a pas de patrie » Plutarque, De l’exil.


La seconde pensée du cosmopolitisme est celle du philosophe allemand Emmanuel Kant (1724-1804). On la trouve dans trois œuvres, dont la première est tout à fait lisible par des élèves de terminale : Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, Projet de paix perpétuelle, et enfin Doctrine du droit, § 60. L’ordre de ce concept est difficilement définissable, il semble être de nature à la fois juridique et politique, et il est pensé dans l’horizon de la morale.

Dans le premier ouvrage cité, Kant pose qu’une constitution civile parfaite (c’est-à-dire une constitution qui permette aux membres de l’Etat d’épanouir leurs dispositions humaines) intérieure est liée à l’établissement entre les Etats de relations réglées par le droit. Sans doute faut-il comprendre que le risque permanent de guerre amène les Etats à instrumentaliser leurs citoyens. Ces relations réglées par le droit seraient rendues possibles par une Société des Nations qui permettrait à tout Etat, même le plus petit, de se voir respecté, non en usant de la force ou de sa propre appréciation du droit mais de cette société.

On voit par là que le cosmopolitisme que propose la pensée kantienne n’est pas non plus la suppression des Etats. Au contraire la paix perpétuelle ne peut venir que d’accords entre Etats : il s’agit bien, dit Kant, d’une société des nations, et non d’un Etat des nations[1]. La paix n’est pas la condition de l’établissement des Etats, mais la création des Etats la condition de la paix. Il s’agit en fait d’établir des relations de droit dans le but d’éviter la guerre, qui est un mal moral incontestable. C’est donc dans l’horizon de la morale que Kant pense le cosmopolitisme, celui ayant en quelque sorte le statut d’une espérance. Il s’agirait de parvenir à une alliance de paix et non pas seulement à un contrat de paix. Celui-ci ne fait qu’entériner la fin d’une guerre quand celle-là vise à les empêcher toutes. Elle aura pour but d’assurer la liberté des Etats.

Kant ajoute à cela que le droit cosmopolitique doit se restreindre aux conditions de l’hospitalité. Tout étranger dans un Etat doit pouvoir bénéficier d’un droit de visite, et non d’un droit de résidence (on parlerait aujourd’hui d’installation), ce qui implique que l’étranger ne doit pas être considéré comme un ennemi.

A ces quelques lignes, qui s’en tiennent au plus près des textes de Kant, on pourra ajouter les deux grandes lignes d’interprétation. Une première ligne d’interprétation pourra dire que le républicanisme intérieur (Kant appelle république la forme que prend un gouvernement qui favorise la libre volonté publique) ne peut se développer qu’avec le cosmopolitisme, avec ce que l’on pourrait appeler un républicanisme extérieur. Reprenant les idées de Kant, on pourrait alors dire que ce cosmopolitisme se dirige vers une Cité universelle, et que les droits qu’elle pourrait créer ne seraient plus seulement des droits entre Etats, mais des lois d’un Etat cosmopolitique, garantissant des libertés individuelles. Assez éloignées des conclusions que le philosophe tire de ses propres pensées, cette ligne d’interprétation est assez controversée.

Une seconde ligne d’interprétation voit dans le cosmopolitisme kantien une sorte de conscience d’appartenance à un même monde. En cela le cosmopolitisme ne se définirait pas par le fait d’être apatride ou de n’appartenir à un aucun Etat, pas plus que par le fait d’être un voyageur universel ou privilégié qui ne sentirait pas la contrainte des lois et des coutumes, mais par la conscience que « l’atteinte au droit en un lieu l’est ressentie en tous[i] ». Dans Le conflit des facultés, Kant avait vu dans l’enthousiasme qui accueillait la révolution française en Europe une preuve de la disposition morale de l’humanité : être cosmopolite, ce serait se sentir et se savoir concerné par les événements du monde, par tous les progrès et toutes les apparitions de la liberté dans le monde.


[1] Projet de Paix perpétuelle, 2è section, 2è article définitif.

[i] Op cit, 3è article.

Y. Coillot, pour l'équipe Sces Po.

"Reflexions sobre l’ultralocalisme" i "Ultralocalisme, un antídot contra l’esnobisme"

Com sabeu, Mirmanda fa un temps que s'interessa a l'Ultralocalisme. Vet ací dos textos interessants sobre el tema publicat per Núria Boix i Jordi Pedret a Sirventès

***

Reflexions sobre l’ultralocalisme (06/02/2014)

1. L’ultralocalisme, antídot contra l’esnobisme

En un article anterior, Jordi Pedret defensava una proposta que ell mateix anomenava com a ultralocalisme, i que s’oposava a l’universalisme, o més aviat, a l’esnobisme disfressat d’universalisme, que era incapaç de valorar les obres de la pròpia cultura si no era en comparació amb d’altres pertanyents a cultures de països molt potents a nivell cultural, que s’acceptaven com a universals i canòniques sense discussió. Es podria dir que vivim en una situació de colonialisme cultural permanent i bastant inconscient, ja el públic d’aquí només és capaç de valorar les creacions dels artistes locals en funció d’esquemes de qualitat i classificació no sorgits de la valoració de l’obra en si mateixa i en relació a la pròpia tradició cultural, sinó senzillament adaptats o traslladats acríticament: “És escoltar Vida secreta de Toti Soler (si és que mai s’arriba a fer) a partir de One quiet night de Pat Meheney, i no al revés; és llegir Vayreda (si és que mai s’arriba a fer) a partir de la literatura anglesa -Stevenson, Conrad, Wilde…-, i no al revés”[1] . L’article posa com a exemple d’artista ultralocal Perejaume, que “… no entén la creació desvinculada de l’indret”.  Aquesta reflexió m’ha portat a qüestionar-me quina mena de relacions, de vincles, establim amb el nostre entorn.

2. Formes de vida

Es tendeix a pensar que la vida als pobles, especialment si són prou petits i envoltats de muntanyes, implica una vida més a prop de la naturalesa. Certament, és més possible viure en consonància amb  l’entorn natural en un poble així que no pas en una ciutat. Però el fet és que avui en dia és més possible, però no necessari. Què fa la gent als pobles? Alguns són pagesos, sí, però pocs, cada cop menys, i la majoria dels qui ho són treballen un una agricultura molt tecnificada. Alguns treballen en les poques fàbriques que encara hi ha. També en comerços, en oficines, en el món del transport. I pel que fa a l’oci, la cosa encara és més clara: pel·lícules, ordinadors, música, bars, discoteques, compres en centres comercials. Conclusió: ni la feina que fan ni la manera de divertir-se els porten necessàriament a relacionar-se amb el seu entorn natural. A alguns els hi agradarà caminar per la muntanya, però serà una opció d’oci més, una afició com la pot tenir un conductor de metro de Badalona. I és que actualment, fins i tot en un poble petit  al mig dels Pirineus es pot viure amb tota naturalitat d’esquena al territori.

 I és que la vida als pobles cada cop s’assembla més a la vida a les ciutats, de la mateixa manera que viure a  Catalunya cada cop s’assembla més a viure a qualsevol altre lloc, almenys dintre dels països desenvolupats. Les noves tecnologies ens empenyen cada cop més cap a una vida virtual. Els nostres referents comuns cada cop estan menys lligats al país/ territori i a la cultura tradicional. Per exemple, si per Proust, el gust de la magdalena sucada en te el feia viatjar a la seva infància, la nostra magdalena generacional és el Bollycao; i els nostres mites, Bola de Drac o Heidi; els nostres paisatges emocionals s’ubiquen tant en els mapes del nostre país com en els rodets de les pel·lícules que ens han marcat. Un exemple del que vull dir: la cantant Russian Red situa el seu últim videoclip en una habitació trista d’un trist motel de carretera, que és un lloc amb el qual tots estem familiaritzats, no per què n’hi hagi molts (aquí tendeixen a ser prostíbuls) sinó perquè n’hem vist molts per la televisió. Les imatges, les representacions, els esquemes que habiten la nostra ment i la conformen tenen orígens diversos, i em pregunto si no comencen a ser més abundants les que hem rebut de manera mediatitzada (a través d’alguna pantalla) que les provinents de la pròpia experiència sensorial. Si penso en la meva col·lecció mental de paisatges, alguns els he viscut, d’altres els he visitat personalment (hi he anat), i encara uns altres els he conegut personalment… però a través d’un mitjancer, ja sigui un llibre, una pel·lícula, una sèrie… Quan vaig anar a Nova York la primera impressió va ser d’alegria i sorpresa, perquè realment era com em pensava que seria. I és que potser ens comencem a assemblar perillosament a aquella replicant tan perfecta de Blade Runner que no sap que ho és perquè té emocions i records d’infantesa implantats.

3. Una opció més

Aleshores, si aquest és el context, quin sentit té l’ultralocalisme artístic? L’art crea nous mons, microcosmos que tenen sentit en ells mateixos, però sempre a partir d’una experiència subjectiva; i  l’espectador, oient, lector els interpreta també basant-se en la seva pròpia experiència. Posem que la catarsi sigui, com a mínim, una de les funcions de l’art: el receptor de l’obra d’art percep en aquesta alguna cosa que li és molt propera, o almenys que l’afecta d’alguna manera, que el fa vibrar; que el concerneix en alguna cosa íntima, i d’aquest reconeixement en l’obra en treu saviesa, plaer i sentit.

Així, els artistes de la pròpia cultura que basen el seu treball en elements propers, ja sigui per la influència de certs paisatges, per reflectir una certa manera de parlar o de viure, per dialogar amb elements tradicionals de la cultura ens haurien de ser més propers, haurien de ser més capaços de produir en nosaltres aquest reconeixement íntim. Però no és així, no és necessàriament així, per molts motius: perquè la transmissió generacional de la cultura s’ha trencat, perquè hi ha cert colonialisme cultural, perquè vivim/patim una cultura de masses, i perquè, com ja hem dit, la nostra societat ens permet viure totalment d’esquena al país, al territori. Els artistes com Perejaume o Miquel Gil són una opció més, una opció que pot ser tan natural o tan poc natural, fins i tot tant esnob com la dels que se senten més a gust amb el hip hop. En fi, una opció amb que a mi m’atrau fortament, però que sé que no és l’única possible ni l’única autèntica (sense pensar-hi gaire em venen al cap dos artistes que també admiro: Tarantino i Bolaño, pels quals no és determinant la vinculació amb cap indret, almenys amb cap indret real, sinó amb un d’imaginari, el determinat pel món dels còmics i les pel·lícules de sèrie B l’un, i el de la literatura en general l’altre).Sí que podem afirmar, que l’ultralocalisme pot tenir molt sentit polític, i no per motius patriòtics (hem de fer cas als artistes locals perquè són dels nostres) sinó perquè amb les seves obres ens presenten o almenys ens suggereixen formes de viure que ara mateix són alternatives, i donat que la nostra societat té mancances òbvies, ens convé parar atenció.

Nuria Boix

---

[1]          http://sirventesrevista.wordpress.com/2013/12/15/ultralocalisme-un-antidot-contra-lesnobisme/

***

Ultralocalisme, un antídot contra l’esnobisme (15/12/2013)

Hi ha dues maneres d’entendre l’entorn (i la cultura) més proper i la relació que pot tenir amb allò que és universal: són l’universalisme i el localisme. La diferència rau en el punt de referència i en el vector. Quan el punt de referència és allò que ens és distant la mirada és universal, universalista, i en certa manera relativista. Aquest enfocament, propi d’El País, de la modernor, de festivals de música que preferiria no esmentar… cau fàcilment en l’esnobisme. És escoltar Vida Secreta de Toti Soler (si és que mai s’arriba a fer) a partir de One quiet night de Pat Metheny, i no al revés; és llegir Vayreda (si és que mai s’arriba a fer) a partir de la literatura anglesa -Stevenson, Conrad, Wilde…-, i no al revés.

Per què no fer les coses, doncs, a l’inrevés, o millor, del dret. Per què no atansar-se a l’altre a partir d’un mateix, d’allò que és més proper? Per què no “valorar” (amb tots els sentits del mot) l’universal a partir d’allò local? D’això els antropòlegs en diuen etnocentrisme, en el millor dels casos i essent benevolents. Tanmateix hi escau més el terme localisme; i si la referència és, no ja l’entorn proper, sinó el que ens és extremadament proper, ultralocalisme. Així les coses, el Pirineu són els Alps en petit, o els Alps són uns Pirineus sense mesura? O encara més, una vall suïssa pot ser una traducció excessivament pulcra de la vall que uneix Dosrius amb Arenys de Munt, la vall de Canyamars. Qui millor ha desenvolupat aquesta perspectiva, a tots els efectes, és en Perejaume, i molt especialment un dels seus llibres, Obreda, que enguany ha complert els 10 anys. Permeteu que m’hi entretingui.

En Perejaume, l’entorn cartografiat, la relació entre l’home i l’entorn, la creació artística imbricada en un lloc (l’ultralocalisme) són algunes de les constants que  centren l’obra poètica -i artística-. Toni Sala sintetitza aquesta concepció de l’art i la literatura perejaumianes quan apunta que la seva “és una obra caminada, impregnada del país immediat, la terra, el recorregut sensorial de cada sot, turonet, fondalada o clariana” (Sala, 2006: 105). La llengua perejaumiana ja suggereix aquestes possibilitats; és amant dels topònims, que apareixen en una quantitat més que notable en els diversos llibres, especialment en els dos primers volums de poesia, Oli damunt paper i Obreda. Cal tenir present, des de Verdaguer fins a Heidegger, que anomenar els indrets és una forma privilegiada de relacionar-s’hi i és també una mena de “catalogació” del món, per tal com la toponímia és la forma lèxica més integrada al territori, i expressa una relació indestriable entre home, entorn i història.

Perejaume no entén la creació desvinculada de l’indret, ni l’universalisme buit. Des d’aquesta perspectiva l’opció és la de l’ultralocalisme com a única possibilitat estètica fonamentada: “la vocación internacionalista como motor de la obra empequeñece […] no se puede ser universalista de una vez […] porque crea una cultura nómada pero sin tener un lugar donde ir […] una roulotte parada […] una actitud local me permite desplazarme puntualmente allí donde quiero” (Montolío, 1990: 152). O plantejat d’una altra manera, en positiu: “he optat per estavellar-me contra un lloc concret, petit i precís” (Nopca, 2011). Un cop llegida -i assumida com a pròpia- la mirada ultralocal de Perejaume, ja no me n’he pogut desvincular més. Suposo que amb aquestes línies no he estat capaç ni tan sols d’evocar-ne la profunditat. Per això suggereixo les pàgines poètiques i assagístiques escrites ara tot just fa una dècada a Obreda.

Jordi Pedret Rodes

PEREJAUME (2003) Obreda. Barcelona: Edicions 62.
MONTOLÍO, Celia (1990) “Perejaume: los nombres del paisaje”. Lápiz. Núm. 128-129. p. 58-67.
NOPCA, Jordi (2011) “Perejaume, o la natura feta paraula”. Ara. 02/10/2011.
SALA, Toni (2006) Comelade, Casasses, Perejaume. Barcelona: Edicions 62.

Article de Joan Todó a "Revista de Letras" (29 de gener de 2014)

Article de Joan Todó, Revista de Letras, 29 de gener de 2014

http://revistadeletras.net/sitiar-al-sitio

Las casualidades, a veces, son más bellas que reales. Por ejemplo, aquellas que hacen que encontremos dos libros el mismo día, que los abramos el mismo día, aquél azar que puede hacernos creer que de esa doble lectura saldrá un determinado diálogo. El caso es que, de un tiempo a esta parte, oía hablar de ultralocalismo con una insistencia que parecía perseguirme: una especie de meme que, las más de las veces, se reduce a una mera consigna, a una cita de Salvador Dalí (citando de manera fantasiosa a Montaigne), o a una referencia a la estación de Perpinyà, sin que se den al respecto muchas más explicaciones. Ya el mismo prefijo, ultra-, rebosa ambigüedad: es tanto aquello que está más allá, o al lado (ultramar) como aquello excesivo, una demasía (ultraviolencia). Y fue acechando esa explicación que un buen día me puse a buscar el libro Ultralocalisme. D’allò local a l’universal, editado por Òscar Jané i Xavier Serra, sin saber muy bien en qué sección de la librería buscarlo: ¿Sociología? ¿Filosofía? Y dando vueltas, antes de encontrarlo en la estantería de ciencias políticas, cayó en mis manos (ese azar que solo sucede, que yo sepa, en las librerías físicas) un pequeño libro, Contra(post)modernos, de Fernando R. de la Flor. Fue como una conjunción astral: el volumen de la editorial Periférica trataba, entre otras cosas, de lo mismo que el volumen de la editorial Afers. Y me los llevé los dos. A ver qué pasaba.

Editorial Periférica

Tres lemas, figuras y objetos de pensamiento, centran Contra(post)modernos, tres conceptos ligados en cada caso a un escritor: Miguel Espinosa (¿por qué nadie antes me había hablado de él?) es la Disidencia, Claudio Rodríguez es la Provincia, Antonio Gamoneda la Carencia. Tres objetos obsoletos, marginales dentro del discurso posmoderno, intempestivos, insiste de la Flor, que los activa para ejercer una crítica de éste. Espinosa, Rodríguez y Gamoneda, entonces, más que objetos de lectura son puntos de vista desde donde observar el presente. Sucede, sin embargo, que hay malas noticias; y uno no sabe si empezar por ellas o por las buenas (que también las hay). Porque la primera impresión es deslumbrante: de la Flor teje un discurso inteligente, denso pero al mismo tiempo ameno, realmente alternativo, inevitablemente seductor (de hecho, por su culpa el próximo objeto del deseo ya es, directamente, Espinosa). Hay pocas novedades: los tres autores convocados sirven al propósito de cuestionar el consenso artificial que conocemos como cultura de la Transición, como globalización o como economía de mercado. Sin embargo, todo está todo dicho con tal destreza que parece que lo leemos por primera vez.

Pero entonces empieza la lectura atenta, el cotejo de referencias bibliográficas, la relectura de la poesía de Claudio Rodríguez (porque ese es el capítulo que nos interesa aquí). Se descubren entonces ciertos tics académicos (de la Flor, al fin y al cabo, es catedrático): cierto abuso de la jerga, cierta inflación de notas, a veces innecesarias. Más inquietantes son ciertos rodeos. El hecho de que a lo largo de cien páginas se nos describa con más precisión qué no es la Provincia (qué no es lo local) que lo que realmente es, eso no es grave; en realidad, es una constante del discurso sobre lo ultralocal, y justo por eso el concepto parece escurridizo. De la Flor lo dice muy pronto:

“La hegemonía absoluta que hoy tienen en el imaginario las grandes urbes, por un lado, que ya no proveen de sentimientos de pertenencia, y, por otro, la existencia de una espacialidad ilimitada a la que se entrega lo virtual”

La cursiva es mía; porque no puedo leer esa palabra sin recordar que Sloterdijk, en En el mundo interior del capital (libro profusamente citado por de la Flor), afirma que pertenencia es la palabra clave “de los perdedores del siglo XXI”; unos perdedores, a los que, en realidad, está dedicado este volumen. Y ciertamente: contra esa deslocalización, de la Flor propone el anclaje del autor de Don de la ebriedad en su Zamora natal, su atención a lo físico, a lo concreto. Sucede, sin embargo, que esa misma descripción que citábamos reaparece unas cuantas veces; el discurso, a partir de cierto momento, se vuelve casi circular. Y, entretanto, se habla relativamente poco de la poesía de Claudio Rodríguez.

Mucho más inquietantes son ciertos errores. En la nota 32, por ejemplo, a partir de un texto principal que nos habla sobre “el ciberespacio, la nueva ciudad electrónica, las e-villages o e-communities”, se dice: “Tal ciudad ha podido ser calificada también como de ciudad nerviosa, ello por Enrique Vila-Matas” y se añade la referencia bibliográfica correspondiente. Y, sin embargo, cualquiera que haya leído (ni que fuera en diagonal) Desde la ciudad nerviosa habrá podido comprobar que esta no es otra que Barcelona, la muy física y material Barcelona. En otro lugar se da una referencia (con el número erróneo) del capítulo sobre lo sublime matemático de la Crítica del juicio de Kant, cuando en realidad se está citando (literalmente) a Sloterdijk (el cual, de hecho, indica claramente, justo en la primera nota de En el mundo interior…, que se refiere al artículo ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?, publicado por Kant en 1786).

Todo esto son detalles, es cierto. De hecho, lo más problemático está por llegar. Se trata del número 8 de la revista Iberografías, publicado en 2012, en el cual Fernando R. de la Flor publicó el artículo “Eduardo Lourenço y el pensamiento de lo glocal”. Pues bien: casi todo está allí. Frases enteras, adjetivos, citas de Borges. Incluso la misma cita errónea de Kant. Lo único que cambia es “Eduardo Lourenço”, en vez de “Claudio Rodríguez” (pero con una presencia igualmente espectral). Incluso dando por legítima (que lo es) la reescritura, el palimpsesto, la variación y expansión sobre un texto ya dado, una pregunta surge entonces: aquello local, aquello que se caracteriza por su particularidad, por su singularidad, por su diferencia, ¿puede ser descrito con las mismas palabras aquí y allá? ¿Sirve el mismo texto para Zamora que para Coimbra? Lo que vale para un sitio, ¿vale para el otro? Y, si es así, ¿qué es lo local, entonces?

Mi lectura del libro, de todas maneras, es intempestiva, como el libro mismo. Porque de la Flor no escribe nunca la palabra ultralocal, aunque más de una vez parece buscarla. Y por mi parte, por leerlo con un ojo puesto en Ultralocalisme…, un volumen que linda con él sin llegar ni a repetirlo ni a complementarlo. Y por eso la casualidad de conseguirlos el mismo día es solo eso, una casualidad, tal vez bella, pero ilusoria. De hecho, hay que decir que Ultralocalisme… es también un libro con malas noticias, pero en la medida en que son menos sorprendentes atenúan considerablemente toda posible decepción. Porque se trata de un volumen colectivo, de una recopilación de artículos; y eso ya se sabe que suele dar como resultado volúmenes irregulares, llenos de altibajos. Además, el concepto central se desdibuja en una pluralidad de aproximaciones, una constelación fragmentaria, abierta. Y sucede algo inevitable: puestos a buscar ejemplos ultralocales, puede darse el caso que alguien no vea ningún interés en el repaso a los diarios digitales valencianos o los conflictos de los vinateros del Trullars; pero este último es, justamente, el riesgo (para empezar, de hecho, es el riesgo que corrió Claudio Rodríguez).

Editorial Afers

Como ya decíamos, parece más fácil decir qué cosa no es ultralocal que definir qué es. Lo dijo una vez el poeta Andreu Subirats: “L’ultralocalisme (…) s’aparta decididament del localisme i també del nacionalisme, que no és altra cosa que una versió augmentada o patriòtica del primer”. Òscar Jané, en el texto inicial del libro que nos ocupa, prosigue esta reflexión, diferenciando explícitamente lo ultralocal de “la clausura mental en un espai limitat, arcàdic”. Se sitúa así en las antípodas de de la Flor. Aquello que Jané rechaza de la globalización, en realidad, es que sea local: “Un universalisme sense ocultacions, sense bandejaments deformadors, sense imposicions geopolítiques interessades, sense jerarquies massa locals que han estat acríticament acceptades com a non plus ultra de la modernitat cosmopolita”. El discurso globalizador, el de las grandes urbes y las comunidades electrónicas, entonces, no sería tanto aquel que pretende borrar la particularidad, expulsarla a las afueras del discurso, como aquel que, desde una de esas particularidades, pretende imponerla sobre el resto, intentando configurar esa particularidad como universal frente a la particularidad local del otro.

Algo que reafirma la acertadísima recuperación, en el volumen de Jané y Serra, de un capítulo de La raison nomade de Jacques Rancière (un capítulo ya publicado en la revista Mirmanda, revista vinculada al colectivo del mismo nombre que, en definitiva, ha hecho posible este volumen) dedicado al pensador catalán Joan Borrell, y que de hecho constituye el punto álgido (a pesar de que, otra mala noticia, no se nos indique por ninguna parte de quién es la traducción). Porque allí se afirma rotundamente: “no es pot esperar cap pensament seriós sobre la comunitat per part dels que es descuiden de quin passat d’opressió i de colonització és feta la pàtria de l’universal”. Y ahí se encuentra tal vez uno de los problemas del capítulo sobre la provincia de Fernando R. de la Flor (capítulo que, todo sea dicho, es el más flojo de un libro que en la suma de sus partes es mejor de lo que aquí parecerá); una de las autoridades a las que recurre en busca de un “pensamiento de la provincia” es Martin Heidegger. No lo hace, es cierto, sin prevenciones; y sin embargo esa opción por la particularidad heideggeriana, aquella que llegó a postularse como una posibilidad de imperio, es cuestionada por Borrell y, con él, por Rancière, el cual afirma: “No hi ha més comunitat basada en la casa. Només hi ha singulars, no pas particulars.” (la cursiva es suya). Leída desde aquí, la propuesta de de la Flor se revela como un simple (no ultra-) localismo. Porque “no hi ha habitants seus i habitants de l’altre, ni tampoc ciutadans de l’universal i endarrerits del particular. Només hi ha punts ordinaris de sèries que diferencien la seva posició.” Y, como mucho, “els cosmopolitismes de fira que prenen cada dia de manera més clara la cara de l’arrogància neocolonial”.

Tal vez, al fin y al cabo, se trataba de eso.

Joan Todó.

Recordant i explicant el perquè de Jordi-Pere Cerdà

     

La revista Mirmanda, des del 2006

Des del 2006, mirmanda aporta debat i acció de pensament
a les estructures transversals de tot un territori,
del món local al més universal. Des d’un nord estant, mirmanda és una porta oberta al país.
 

Gràcies a tots/es els/les qui ho heu i esteu fent possible!!!!

www.mirmanda.com
mirmanda.blogspot.com
@grup_mirmanda (twitter)

mirmanda a facebook

+info: info@mirmanda.com

Observar i comprendre les fronteres com a talaia d’observació

  Ressenya d'Albert Moncusí Ferré a Documents d’Anàlisi Geogràfica, vol. 59/2 (2013), pp. 396-398

sobre el llibre Òscar Jané i Queralt Solé, eds.: Observar les fronteres, veure el món, Afers, Catarroja-Figueres-Perpinyà, 2011, 350 p.

* * *

El llibre que ressenyem recull els treballs presentats en una trobada d’investigadors per reflexionar sobre fronteres i és el segon número d’una col·lecció coeditada pel grup Mirmanda (ciutat imaginària ubicada al Rosselló que apareix al poema Canigó, de Jacint Verdaguer) i per l’editorial Afers. El primer volum d’aquesta (Òscar Jané i Èric Forcada, eds.: L’afrontera: De la dominació a l’art de transgredir, Afers, Catarroja:2011, 221 pp.) presentava la mirada del grup amb la voluntat de transgredir, amb el pensament, la petjada que han deixat les fronteres polítiques. El llibre és un bon preludi del que ressenyem, amb l’aproximació a sofriments per l’exili, a pràctiques de resiliència enfront de la dominació i la frontera, a la memòria de l’articulació transfronterera inscrita en la literatura, al reflex lingüístic de trànsits i contactes constants i perllongats, al pas d’una llengua a una altra, al punt de connexió entre humanitat i natura, al valor de les fronteres territorials i paisatgístiques, a les esmunyedisses fronteres marítimes, als viaranys de la filosofia catalana de mitjan segle XIX i a la retirada com a oportunitat per a l’aflorament de la complexa mirada afronterera.

El volum que ens ocupa té quatre seccions. La primera («Fronteres al segle XXI») l’obre un text de Perrin sobre l’acció cultural euroregional. La cultura esdevé un eix de cooperació presumptament capaç de generar sentiment de pertinença, però en un procés de cerca de legitimació institucional que no només no depassa les fronteres, sinó que les evoca. En els dos casos analitzats (l’Euroregió Migdia-Pirineus i la Gran Regió, que agrupa diversos Länder alemanys, Luxemburg i tres entitats federades belgues), sembla que diverses accions en el camp cultural reforcin la identitat transfronterera, perquè potencien relacions institucionals i entre entitats de la societat civil en un marc transfronterer. Amb tot, esdevé una producció elitista i llunyana a la realitat dels llocs.

En un segon text, Gardaix aborda les fronteres marítimes. Si tota frontera convida al creuament i recorda, amb l’acte de delimitació, la impossibilitat mateixa de la impermeabilitat, això és especialment clar en les fronteres marítimes. Amb tot, la importància del mar per al transport en context de globalització redimensiona els acords de delimitació. Mentre les fronteres són rígides a l’ús dels recursos marítims, es fan poroses per facilitar els intercanvis internacionals en una mena de cooperació mundial reticular. Les fronteres marítimes reflecteixen el repte de la combinació entre les porositats que deriven de la globalització i l’exigència social d’una governabilitat que comporti la regulació de fronteres.

Un tercer treball —de Ferrer-Gallardó— tracta el cas de Ceuta-Marroc. S’hi combinen quatre discontinuïtats (políticoterritorial, cultural, de comerç formal i de la migració) i quatre continuïtats (laboral, social, econòmica i de cooperació). Les tensions entre continuïtats i discontinuïtats es conjuguen amb el desplaçament del centre de poder des de Ceuta fins al nord del Marroc per les relacions entre estats i per la dinamització econòmica que comporten projectes urbanístics i turístics en aquella zona.

Aquesta primera part la tanquen dos textos més. Al primer, Gallardo enfoca com les representacions de fronteres en didàctica mostren la reproducció del concepte geopolític de frontera territorial, tot i els contrastos amb la natura o l’existència de fronteres diferents de les territorials o de dinàmiques que les superen. El segon text —de Sancho— presenta la Terreta (Ribagorça) des de l’anàlisi cartogràfica, en una comparació d’usos del territori en diferents etapes recents que evidencien les dificultats que suposen la divisió administrativa i la fragmentació sectorial de les polítiques per recuperar alguns elements del paisatge i usos dels recursos.

La segona part del llibre («Espais de frontera») l’obren Pallarès i Tulla tot tractant Andorra i la Seu d’Urgell com a ciutats bessones que combinen economies aparentment independents amb una realitat geogràfica i cultural comuna. El model comporta beneficis financers i demogràfics per a totes dues parts, però presenta reptes en cotitzacions i prestacions per als commuters, participació política, medi ambient i circulació. El rol de la frontera com a motor de desenvolupament regional i vector de canvis històrics —present en aquest cas— es troba al text d’Hidalgo i Cubas sobre Arribes del Duero. A aquests dos treballs, s’hi sumen els de Cebollada i Espluga i De Giralt. El primer s’aproxima a la Franja aragonesa, tot criticant un cert «nacionalisme metodològic» que impedeix veure trajectòries transfrontereres i que se suma a una acció institucional i política excessivament confinada en territoris adscrits a una administració determinada. Giralt, d’altra banda, tracta la plasmació d’alguns resultats del contacte de llengües en el cas de la Llitera.

A la tercera part del llibre («Quan els límits han d’esdevenir frontera»), els textos de Molí i Assénat i Pérez són els que tracten períodes més antics. El primer analitza les relacions entre Barcelona i Perpinyà a través dels obradors de Ripoll i de l’escultor Domènec Casamira (1592-1659) i el segon presenta com una ciutat pot ser central, des de l’antiguitat, per establir una frontera. Més ençà en el temps, el text d’Issartel presenta la gènesi teologicopolítica de la noció moderna de frontera, des de les bases religioses fins a la secularització posterior amb l’associació a la «civilització» o al dret natural dels pobles. La secularització de la política es troba també al text de Laurenti sobre la vall de Chisone (als Alps occidentals), que era frontera —al segle XVI— entre el regne de França i el ducat de Savoia. Allà, una divisió religiosa —entre catòlics i valdesos— configurava una frontera cultural amb derivacions polítiques, socials i econòmiques. La secularització posterior de la política sembla que superi el rerefons religiós, per bé que seria interessant conèixer si queda algun vestigi de tot plegat a la memòria i a la reproducció familiar i com es va viure localment la transició al context secularitzat.

El text de Stopani sobre el Ducat de Toscana als segles XVII-XVIII mostra la traducció del límit en frontera per la via de la transmissió intergeneracional de la delimitació a través d’inspeccions a fites que s’aixequen per intervenció d’una autoritat pública, a les quals sovint es feia referència com a resultat d’un consens tàcit o un costum preexistent. Al segle XVI, les fites eren no només pedres, sinó també roques naturals, arbres, parets de penya-segats, edificis, pous o fonts que permetien establir la línia fronterera i fer-ho, a més, des del llenguatge ordinari. Malgrat tot, al segle XVII, les delimitacions eren revisades constantment i la figura del jutge va guanyar terreny per establir una delimitació precisa. Un segle més tard, s’havia estès de forma considerable l’ús de fites artificials que s’acabava complementant amb l’extensió de l’ús de mapes als textos dels tractats de delimitació. Els sabers especialitzats van anar guanyant els vernaculars en la producció de la frontera. Com mostra el treball de Díaz Matarranz i Díez Torre, l’imperialisme decimonònic exportà aquella noció de les fronteres a països com ara Guinea Equatorial.

La part que tanca el llibre («Cicatrius de les fronteres») presenta l’ambivalència de les fronteres en la història contemporània. Berjoan evidencia (a partir del cas de la frontera dels Pirineus a la premsa rossellonesa del segle XIX) les dificultats dels estats a l’hora de fer respectar llur autoritat en l’àmbit local. Al mateix temps, però, la frontera diferencia consciències locals forjades a partir d’experiències polítiques de vicissituds governamentals i, sobretot, de conflictes bèl·lics. D’altra banda, Balent mostra —amb el cas de Josep Mas Tió (1897-1946)— com el fet de compartir llengua i ideals facilita aglutinar una xarxa transfronterera. Iglesias torna al tema de la llengua per mostrar el seu paper per als refugiats de 1939 com a ferramenta de cohesió, espai d’afirmació individual i representació col·lectiva, forma de resistència i motiu d’esperança en context d’exili.

Als dos darrers treballs del llibre, Comàs i Morales s’endinsen en sengles exemples de literatura per explorar processos de construcció, com són —d’una banda— els de la delimitació de fronteres al si dels textos de la poesia preliminar als impresos perpinyanencs de segle XVII i —d’una altra— el paper de la literatura de frontera en la construcció dels estats nació del Con Sud; terra buida i sense propietari, espai de projecció sociopolítica i de construcció nacional al marge de les veus indígenes i, sovint, de les femenines. Els relats estableixen continuïtats territorials on no n’hi havia. Els autors esdevenen una elit que troba espai polític i intel·lectual en el projecte de construcció nacional. La literatura de frontera esdevé eina de construcció d’una nació imaginària amb projecció real.

Vista globalment, l’obra parla de fronteres, encara que, sovint, siguin zones de frontera, amb mirades que caldria creuar, pel que fa a metodologia, temporalitat i combinació d’un enfocament micro i macro. En qualsevol cas, el llibre convida a comprendre les fronteres com a talaia d’observació. Pot ser un bon impuls per promoure espais de creuament disciplinari, comparatiu i sistemàtic per a una comprensió holística de les zones de frontera i de les manifestacions d’afrontera.

L’histoire doit se débarrasser des mythes (ressenya a Le Midi Rouge)

Recensió de Miquèl Ruquet

Le Midi Rouge, 21 (2013), pp. 29-30

 
Dans un monde de plus en plus globalisé et alors que la République française, encore une fois et malgré les promesses de campagne, refuse de reconnaître sa multiculturalité, un livre publié en catalan par les historiens Òscar Jané et Xavier Serra (éds.) [Ultralocalisme. D'allò local a l'universal, Editorial Afers, col·lecció Mirmanda, Catarroja, Figueres, Perpinyà, 2013, 175 pp.], étudie le rapport entre l’appartenance à une culture locale et les valeurs universelles. Le propos n’est pas nouveau, déjà au début du XXe siècle, Jean Jaurès, en bon connaisseur d’Hegel, inscrivait sa « petite patrie » occitane dans l’internationalisme et l’universel. Les auteurs, en regroupant plusieurs articles (ceux d'Enric Pujol, Eric Forcada, Antoni Vives, Carla González, Xavier Serra, Paül Limorti, Jacques Rancière et Andreu Balent) donnent plusieurs aspects de cette dualité.

Le texte qui résume le mieux le propos est celui d’Enric Pujol, « Iniciació al mite de Figueres ».  Enric Pujol analyse comment une petite ville de l’Empordà, proche de la frontière d’État, a eu un rayonnement mondial et a pu dominer la pensée politique catalane par ses idées républicaines fédérales. Pour créer de l’universel, il faut partir du morceau de terre où on vit et celui qui perd la langue et la culture de son pays ne peut rien créer parce qu’il n’appartient à rien. Dali produit une œuvre universelle parce qu’il est ancré dans un lieu précis, entre Figueres et Cadaquès. Cette leçon est évidemment en résonnance avec la situation actuelle dans les pays catalans, mais elle pourrait inspirer une France congelée par le jacobinisme. Dans une interview au journal Punt Avui, Òscar Jané résumait ainsi sa pensée : « Être “ultralocal” c’est croire que sa culture peut atteindre à l’universel ».
Le département des Pyrénées-Orientales n’est pas oublié dans ces articles. Ce sud ignoré dans sa composante culturelle par l’État jacobin français est aussi le nord de la Catalogne. Eric Forcada décrit comment Prat de la Riba (1) fait évoluer sa pensée du régionalisme au nationalisme catalan pendant son séjour dans le Roussillon au début du XXe siècle. André Balent analyse, dans un article novateur et aussi polémique, l’itinéraire au XXe siècle d’un des fondateurs du catalanisme dans le Roussillon, Alfons Mias : « Alfons Mias (1903-1950), el fundador de « Nostra Terra », durant la segona guerra mundial ».
André Balent révèle qu’établir une biographie de Mias entre les années 1940 et 1950 tient du tabou dans la mesure où il va servir de modèle aux jeunes catalanistes de gauche (2) des années soixante-soixante-dix, qui taisent sa compromission avec le régime de Vichy et avec les Allemands (3). Il ne reste de lui que l’image du modernisateur du catalanisme nord-catalan, proche des idées progressistes de la Catalogne autonome de la Seconde République (1931-1939) et beaucoup vont même nier sa condamnation par la Chambre civique de Perpignan, ne voyant en lui qu’un patriote catalan victime de la vindicte de certains résistants.
On comprend la tache difficile d’André Balent pour décrire la dérive d’Alfons Mias. Il s’appuie sur les travaux de Pierre Grau – fils de Roger Grau, un des membres de Nostra Terra – qui est devenu l’historien de la revue, en particulier dans les années précédant la seconde guerre mondiale (4). Parmi ses sources figurent quelques pages du Journal de Mias (Dietari), journal que la famille ou certains admirateurs refusent de confier aux archives publiques. Son origine familiale, catholique traditionnaliste et d’esprit carliste amène le jeune Alfons Mias à adhérer à l’Action Française. La proclamation de la Généralité de Catalogne le transforme en militant nationaliste catalan progressiste et il se rapproche des occitanistes de la revue Occitania. Pendant la guerre civile, il soutient la Généralité et participe à l’aide apportée aux Républicains. Comme les occitanistes, il accueille avec enthousiasme le régime de Vichy et son discours régionaliste, renouant avec ses idées de jeunesse. Mais son maréchalisme outrancier (5) perdure alors que la plupart des occitanistes de Terra d’Oc – à l’exception notable de Louis Alibert – se rapprochent de la résistance. Secrétaire de mairie de Palalda (P.O.), il ne dénonce pourtant pas la présence dans le village de Pietro Nenni, antifasciste et militant socialiste italien, réfugié avec toute sa famille. On sait qu’il ferme les yeux sur les passages en Espagne toute proche. Même si des contacts ont été pris par « Nostra Terra » avec les nazis à Montpellier, ils ne débouchent sur aucune collaboration du mouvement catalan dont beaucoup de membres rejoignent la résistance.
Pourtant le Journal de Mias montre sa sympathie pour les Allemands du Vallespir – il les invite à manger – et sa haine des résistants qu’il assimilait aux seuls communistes : il parle « d’attentats terroristes » pour désigner les actions de résistance. En janvier 1944, tout laisse supposer que Mias n’est pas étranger à l’arrestation par les Allemands de l’ancien maire d’Amélie-les-Bains, M. Emmanuel Hefler, résistant de dernière heure, déporté par la suite en Allemagne et mort au camp de Bergen Belsen. Il l’aurait dénoncé comme l’auteur de fausses cartes d’identité. C’est ce qui l’incite à trouver refuge dans l’Espagne franquiste. Le 27 août 1944, il fuit en Espagne et retrouve ses amis allemands réfugiés à Figueres. En octobre 1944, résident à Barcelone, il participe à une réunion de l’ex-consul vichyste, Pierre Héricourt, un « ultra » de la collaboration, ce qui montre son inclination idéologique. Il ne semble pas voir la répression anticatalaniste du régime franquiste, ne retenant que son anticommunisme et son soutien au catholicisme. Il est absent lors des séances de la Chambre civique des 10 avril et 5 mai 1945. Il est condamné  à l’indignité nationale à vie par contumace le 11 juin 1945 alors que, s’il avait été présent, la peine n’aurait été que de cinq ans. Ses biens sont confisqués. Il meurt à Barcelone en mars 1950 sans jamais être revenu dans le Vallespir, peut-être par crainte de la vengeance des proches de M. Hefler.
Cette trajectoire « sinueuse » est un contre exemple du passage du local à l’universel, le nationalisme français de sa jeunesse le renvoyant, avec son adhésion à Vichy et à la collaboration, dans la part noire de l’histoire. D’autres membres de « Nostra Terra » ont rejoint la Résistance et la lutte contre le fascisme. Il n’en reste pas moins vrai que le travail d’André Balent est salutaire car l’histoire doit se débarrasser des mythes : Mias n’est pas un héros de la catalanité victime du nationalisme français, il n’est qu’un enfant des idées maurassiennes. Il est temps aussi que les historiens démolissent les nombreux mythes de l’histoire.

****

(1) Enric Prat de la Riba i Sarrà, (1870-1917) est un avocat, journaliste et homme politique catalan. Premier président la Mancomunitat de Catalunya, il est fondateur de l'Institut d'Estudis Catalans.
(2) Autour de la revue Nostra Terra.
(3) Un livre publié cette année par Joan Peytavi Deixona « oublie » aussi cette partie de sa biographie : Avantpassats, Histoire et généalogie des grands hommes de Catalogne Nord, Trabucaire, Perpignan,  2013.
(4) Pierre Grau, Introduction à l’étude  du problème national catalan en France : Alfons Mias et l’origine de ‘‘Nostra Terra’’, Université de Montpellier III ‘‘Paul-Valéry’’, 1981 ; Nostra Terra, joventut catalanista de Rosselló, Vallespir, Cerdanya, Conflent i Capcir. Étude d’un mouvement de jeunes catalanistes, DEA, Université de Montpellier-III – « Paul-Valéry », 1983 ; « ‘‘Nostra Terra’’, association de la jeunesse catalaniste (1937-1939) », Actes du 110e congrès national des sociétés savantes, Montpellier, 1985, Section d’Histoire moderne et contemporaine, II, pp. 431-445 ; (avec Maria Grau), « ‘‘Nostra terra’’ et la Guerre d’Espagne in Jean Sagnes & Sylvie Caucanas (éd.), Les Français et la Guerre d’Espagne, Actes du colloque de Perpignan, Perpignan ; PUP, 1990, pp. 147-160 ; « Le catalanisme en France entre régionalisme français et nationalisme catalan ou ‘‘Nostra Terra’’ entre ‘‘canigonetes’’ et ‘‘Catalunya gran’’(1935-1942)», Bulletin de la Société agricole, scientifique et littéraire des Pyrénées-Orientales, CIII, Perpignan, 1995, pp. 181-217. « Quand les Allemands courtisaient les catalanistes du Nord : un témoignage inédit et son contexte », Lengas, Université Paul-Valéry – Montpellier III, Montpellier, 2001, pp. 77-101.
(5) Terra d’Oc, 22, Toulouse, octobre 1941.