20 de juliol 2014

"Beatus Ille", ressenya d'Assumpta Castillo sobre "l'Ultralocalisme"

Text publicat per Assumpta Castillo dins L’Espill 46 (2014), pp. 149-154.
 
El setembre de 2013, José Álvarez Junco escrivia a El País un article titulat «Historia de dos ciudades» en què pretenia afegir un nou element d’anàlisi sobre l’auge independentista a Catalunya: el de la disputa urbana entre els pols madrileny i barceloní. L’historiador hi exposava la centralitat en el temps dels nuclis urbans capitals a l’hora de definir els discursos nacionalitzadors i estendre’ls a la realitat fora ciutat, entenent per la capital també l’elit socioeconòmica i cultural. El breu relat, no mancat de raons i realitats, amaga en el seu reduccionisme, col·locant amb encert i sense massa complexitat unes peces rere les altres, una teleologia que duu inequívocament a l’actual estat de coses, quan novament l’elit cultural i social de la capital ens ha reduït presumptament a les rodalies (o perifèries?), a mers receptors i subjectes passius a l’espera de directrius culturals i polítiques. Parlant en plata, ara ens han fet ser, a molts, independentistes (1). Amb aquesta sentència no només se sotmet la (sí, podem dir-ho així) perifèria —perifèria geogràfica, social (humana!)— a la capital geogràfica, social, humana, sinó que es col·loca novament una estricta frontera, delimitada i estanca, entre aquesta mena de realitats a part: la capital, lligada al seu torn a un pla estatal o nacional (per més complex que aquest resulti) i el pla local, en tot subordinat, receptor passiu.
 
En realitat, l’arcàdia tancada sobre si mateixa que l’Òscar Jané jutja insostenible avui dia en la introducció d’Ultralocalisme. D’allò local a l’universal, un llibre a divuit mans publicat per l’editorial Afers (2), no és ni tan sols segurament una realitat o idea en el passat, sinó que per més limitats que es projectin aquests temps pretèrits mai no van ser així. Els relats que ho pretenen, que no en són pocs i són canònics, deformats al gust d’aquells qui han posat segell i firma al progrés tal-com-és, ara sí, de mentalitat urbana i liberal, han amagat la secular connexió entre pobles, entre pobles i ciutats —i a la inversa—, entre comarques, i mal que pesi, entre fronteres, des de sempre, i com reflecteixen les veus que atresora el llibre. Als antípodes d’aquesta interconnexió, i amb afinada «mala llet», Jané parla del «cosmopaletisme» que ens ha fet renegar del pla local per a no ser acusats de provincianisme —en allò que s’ha beatificat com la sacrosanta superació de tots els ismes—, o de mirar-nos excessivament el melic.
 
Però el que fa que l’urbs entri en els circuits més cool, on es parla així, en anglès; o el que ens erigeix com a cultura de portes obertes, de falsa universalitat que ha reterritorialitzat el propi espai amb allò que fa més bonic d’altres països que no sabríem ubicar en un mapa; allò que ha fet de Barcelona una ciutat com moltes altres, franquícies que imiten l’autenticitat exòtica i una falsa espontaneïtat mediterrània, d’anunci, mentre s’hi coacciona tota expressió quotidiana —i vertaderament espontània—, com penjar la roba als balcons, en una espècie de maniobra de profilaxi urbana, té més transcendència. Tot plegat va a l’ensems d’una maniobra de llarga trajectòria, un model de buidatge progressiu al pla local, als municipis, de capacitat d’acció i decisió, per a convertir-lo gairebé en mera figura gestora, i amb això condemnar al distanciament els àmbits de participació i les comunitats, les persones.
Situar l’espai local al centre de l’enfocament és doncs una opció que explicita una determinada manera d’entendre el món, sense exagerar. No passa així quan, massa sovint, allò local ens remet a publicacions editorials de factura descriptiva, com si aquest pla, en lloc de ser un filtre i contenir una intencionalitat que al seu torn es relaciona de manera inequívoca amb la universalitat, fos un mer marc «verge» on un autor o autora explica què hi passa perquè encara ningú ho ha fet, sigui aquí o sigui allà, —que això rai, se’n desprèn. Molt altrament, els relats que presenta aquest llibre són ultralocals, s’expliquen a través i per cada un d’aquests marcs, i són alhora definitivament universals. De fet, si no hi ha aquest camí d’anada i tornada, el relat esdevé més anecdòtic que rellevant, més addicional que interessant. Ens cenyim encara a categories i fronteres estanques en la realitat per a fer-nos-la comprensible, i arriba un punt en què les categories estanques queden obsoletes i basteixen fronteres que fragmenten el coneixement i el fan a última hora inservible. És el que passa quan categoritzem entorn a certs períodes històrics —i no només etapes, sinó conflictes, fenòmens diversos— que van des d’aquí fins allà; i és el que fem quan apuntem certes fronteres que van d’aquí fins allà, sigui entre pobles, entre capitals i perifèries o entre regions.
 
A voltes la diferenciació no és tan innocent, únicament per a fer aquest camí d’anada i aprehendre aquesta realitat, sinó que pretén afirmar certs llindars amb vista a establir models i categories socials; com les fronteres equívoques que Antoni Vives identifica en el llibre, a «Mallorca, frontera mediterrània d’Europa: de l’alteritat turística a l’ambivalència identitària», en els discursos des de l’alteritat dels viatgers a l’illa, traçant murs entre camp i ciutat, o entre el Mediterrani i l’Europa «civilitzada»; aquell binomi que d’altra banda semblava trencar el pensament filosòfic de Joan Borrell, com reclama Jacques Rancière en «El pensament del no-retorn». Un discurs de barrera entre allò arcaic o modern, entre allò civilitzat o bé salvatge (per «bo» que sigui), i que d’altra banda ha creat escola, com en el cèlebre cas, només per citar-ne un, dels Rebels primitius de Hobsbawm (3). D’altra banda, les fronteres existents i imposades sols admeten una funció administrativa, que no humana o cultural, com recull Enric Pujol a «Iniciació al mite de Figueres», quan para esment en la relació entre les comarques empordaneses —dividides avui, per cert, en dues— i la veïna Catalunya Nord, o Carla González quan adverteix, a «Fent ultralocalisme des de la xarxa: l’exemple dels diaris digitals valencians», que en els continguts d’internet els espais no es regeixen precisament per aquestes fronteres geogràfiques i sí en canvi, per una espontaneïtat molt més acord al mapa de les comunitats lingüístiques. Si és així i si, no obstant, seguim fixant espais estancs, com reduir allò local exclusivament al focus de la pròpia comunitat i rodalies? Els vinyataires de Trullars, al Rosselló, tenien uns quants referents, segons explica Eric Forcada a «Del regionalisme al nacionalisme: de la revolta dels vinyataires de Trullars a Prat de la Riba (1902)», Barcelona i els llunyans bòers; de veres sabien que existien aquests darrers? Les corretges de transmissió de les migracions —migracions humanes, d’idees, de militàncies, culturals, etcètera— en espais de transició, fronterers (com a Figueres), o en espais de transició no fronterers (depèn sempre d’on fixem les fronteres), per mitjà de trajectòries personals —les anades i les vingudes—, les coneixences, la premsa (o la xarxa!) són elements indispensables per a l’encaix d’allò local que esdevé, com insisteixen els autors, global. Al seu torn, totes aquestes recepcions d’allò «global» passaran pel filtre d’allò local, i per aquelles percepcions personals, que depenen de qui les emet i de qui les rep. En tot allò sobreposat romandrà sempre un racó de pensament local, com a Mallorca quan l’església ha de projectar forçosament, en el seu afany de creació identitària, un model sincrètic que passava per la preeminència del marc interlocal de l’illa; o perquè, malgrat tot, com testimonia el treball de Carla González, les persones segueixen volent saber què passa al seu voltant immediat; o bé perquè la memòria es trasllada al punt de partida i origen amb facilitat i insistència, com llegeix Paül Limorti en Azorín a «Un grapat d’atmeles tendrals: Azorín ultralocal».
 
En els plans local, comarcal fins i tot, regional, nacional i estatal, existeix un joc d’identitats que transcorre per viaranys no unidireccionals ni unívocs. Per més sobrer que sembli indicar-ho, no ho sembla tant en contrast amb els discursos que sancionen el progrés, la modernitat, amb una esbiaixada interpretació de la globalització, que entronitza les grans unions continentals, estatals —que són unions de facto, no de voluntat— i sentencia tot allò que, per dessota, no sigui una expressió delegada d’aquests espais centralitzats. Potser cal recordar, com ho fa Eric Forcada, que els conflictes fronterers, les redefinicions territorials que afecten tots aquests plans que esmentava —des del local a l’estatal o continental— són fruit precisament d’aquesta modernitat. Nogensmenys, la crisi d’aquesta modernitat des de finals del XIX fins ben entrat el XX, o com podem palesar en l’actual, incorpora les masses i les seves ocupacions dels espais públic i de participació —en casos tan locals com els que relata el mateix Forcada a Trullars—, aspecte que redefinirà sempre i per força aquell primer espai, el més proper a les persones. Els marcs propiciatoris o de crisi que ens han brindat aquests temps moderns suposaran canvis substancials en l’entramat territorial i la seva concepció. Com en el cas que planteja Andreu Balent a «Alfons Mias (1903-1950). El fundador de Nostra Terra durant la Segona Guerra Mundial», sobre la Segona Guerra Mundial i l’arribada de Pétain al poder, que suposen per a Alfons Mias una possible esperança per al seu pensament regional, aquella «França Nova» que esperava, descentralitzada; d’altra banda, altres efectes moderns, com l’arribada dels mitjans de transport situen certes ciutats en el mapa, com va ser el cas de Figueres, per bé que concebuts amb una mentalitat liberal centralitzadora, n’han defenestrat moltes altres i les han condemnat a un incessant sagnat demogràfic a la recerca de noves oportunitats, com exemplifica el cas d’Azorín a Monòver. De fet, encara quan aquest procés de redefinició territorial es fa per oposició a aquest progrés imposat i selectiu, hi haurà, i precisament arran d’això, un fort qüestionament de les fronteres existents, com plantegen des de Trullars mateix, o en altres realitats per oposició, com és l’espai mallorquí, on a més de la pròpia identitat definida en termes d’alteritat es posa sobre la taula el debat sobre un «progrés» d’una o altra factura. Com explica Vives, la realitat insular és, de fet, a aquest efecte, de difícil encaix en els processos nacionalitzadors moderns, i l’oposició generada esdevé, per extensió, conseqüentment moderna (només fa falta fer un cop d’ull als darrers esdeveniments de protesta en els canvis de la toponímia insular, o davant l’intent d’homogeneïtzació espanyolitzadora en l’ensenyament). També a la xarxa, les xifres i conclusions de Carla González no admeten massa discussió entorn a si realment la modernitat transcorre per camins diametralment oposats als àmbits ultralocals.
 
I quan es parla d’identitats en joc és inevitable parlar també de projectes, de visions sobre una mateixa cosa, un mateix lloc; també de la transmissió d’un discurs proactiu del que hauria de ser el lloc, la cosa, establint en si mateix aquest model un mecanisme d’inclusió i exclusió. En el cas local, aquests discursos sovint, si no sempre, dibuixen a petita escala, en l’espai proper als homes i les dones, el que ha de succeir en el curs dels esdeveniments generals. Així, Figueres era la ciutat progressista i republicana on efectivament va quallar aquest ideari que prefigurava el que per a una quantitat notable de persones havia de ser l’esdevenidor. A Trullars, les autoritats i mitjans francesos intentaven deslegitimar el que ocorria a la localitat, una reivindicació que adquiria caires de sedició territorial responent a una realitat social desfavorable que reclamava un nou marc de relacions; a Mallorca es proposaven múltiples identitats en el temps, des del seu lligam indestriable amb el catolicisme fins al referent etnogràfic alternatiu per part de noves generacions de joves amb estudis; coneixem també de passada, per Rancière, l’intent de fugida endavant bretó i occità a les «decepcions proletàries»; i llegim en aquest mateix sentit proactiu la implícita relació de la identitat nord-catalana amb la fe catòlica que proposava Mias. Però les tradicions, litúrgia i mites mobilitzadors són creats i recreats, desfets i refets —resignificats— en funció de la comunitat, del poder, per nous agents, uns i altres, en el temps (4). Així, el cerimonial cívic i laic de la Figueres republicana va canviar de signe amb el temps; o certs òrgans de premsa rossellonesos que pretenien recrear la Renaixença catalana al nord i estendre-la al poble convivien amb la identitat i els mites mobilitzadors —els llunyans bòers— que els pagesos petits propietaris de Trullars definien davant les seues problemàtiques; o veiem com, endavant, la figura d’Alfons Mias va ser rehabilitada prescindint del seu possible nexe amb la França de Vichy i els alemanys, concedint-li l’altura de màrtir pel seu catalanisme en mans del jacobinisme francès de després de la guerra. Mites, per tant, sovint absorbits també per les institucions —«institucionalitzats»—, o represos en funció del missatge que es vol emetre, com feia la La Veu de Catalunya en transcriure sense canviar ni una coma la carta dels vinyataires de Trullars que prefigurava una possible independència catalana amb el nord no escapçat.
 
Més enllà dels discursos identitaris col·lectius, potser és l’era postmoderna, o la simple inèrcia dels fets, el que ha fet subratllar precisament en tot això el relat personal, el mosaic de casos, de subjectivitats, de fragments que expliquen en reduïda mesura parts de realitats inevitablement compartides. Els relats del llibre en són un clar exemple, i la tasca un repte. La història social hauria d’integrar —i pretén des de fa un temps de fer-ho— aquests relats fragmentaris i alhora globals, ja que sense els individus i les mirades ens manquen corretges de transmissió, experiències i filtres que se sumen a certs relats que es pretenien acabats, perfectes. Així ho fan les relacions entre individus, propicien el contacte del nouvingut amb una realitat difícilment penetrable des de fora, com li va passar a Glick i exposa Xavier Serra a «Thomas F. Glick, una història americana», i distingim en el resultat del sincretisme cultural i lingüístic d’Azorín. També és aquest pla subjectiu el que Borrell identifica en la figura epifànica de l’artista i ens subratlla Rancière; el que advertim en el relat sobre Restany en Forcada, a «Restany, un esbós biogràfic estrany per a una visió d’art total»; o en les coneixences i atzaroses relacions d’Alfons Mias i el seu grup a Palaldà.
En cada relat, en cada una idea de les exposades, roman de fons una remor persistent: la de la recerca d’un reduït lloc al món, com un pedaç; allò que cercava el protagonista de La lluna i les fogueres de Pavese en un viatge de retorn a les seves arrels «para que su carne tenga sentido y dure más que un triste cambio de estación» (5). Escau al personatge —a Azorín, o a Restany, o a d’altres— allò de «roda al món i torna al Born» (a València, el «rode per on rode, a parar a Albaida» encara se’ns fa més ultralocal, si es vol). Cert és que vivim en una comunitat d’homes —i dones— exiliats, com apuntava Joan Borrell, que potser ha estat sempre així, i que aquesta migració constant, aquest nomadisme correcte, oportú i assimilable és quelcom que queda gravat en nosaltres, com el mateix origen. Però això no obstant, segurament cal parlar també d’allò que Antoni Vives anomena «desig de subjecció», col·lectiva o personal; potser existeix en el fons un desig de trobar on pertanyem, i més enllà del fet estrictament material, allò que ens pertany. D’altra banda, segurament no deixem mai d’explicar-nos.
 
Un o una es pot acostar al llibre Ultralocalisme. D’allò local a l’universal per l’interès del que proposa; un interès que, deia, sense exagerar, respon a una manera d’entendre el món. Tanmateix, un o una pot alhora témer que el resultat sigui un mosaic inconnex de relats, cadascun de diferent manufactura, sobre aspectes dispars, temporalment i temàtica, amb el simple nexe d’unió de la centralitat d’allò local en el discurs. Ho escric perquè jo mateixa ho temia fins a cert punt, ja que les setze mans que ordeixen els relats del llibre després d’una molt breu nota introductòria actuen per si mateixes, sense intermediaris, i sense explicacions. Ara, amb la lectura a l’esquena, afirmo rotundament que no, si és que no ho havia afirmat en les línies anteriors com pretenia, i que això no feia falta: el llibre és connex, explícit fins i tot en allò implícit, i necessari per tot el que ha estat dit. Cal fer només un darrer apunt que els editors evidentment no desconeixen: només ens hi manca la Franja. Sí, jo també torno al born.
(1) José Álvarez Junco, «Historia de dos ciudades», El País, 29 de setembre de 2013, p. 4 [consulta: 29 de setembre del 2013].
(2) Òscar Jané i Xavier Serra (eds.), Ultralocalisme. D’allò local a l’universal, Catarroja-Figueres-Perpinyà, Afers (Mirmanda, 3), 2013, 176 pp.
 (3) Eric J. Hobsbawm: Rebeldes primitivos. Estudio sobre las formas arcaicas de los movimientos sociales en los siglos XIX y XX, Barcelona, Ariel, 1968 [1959]. 
 (4) Sobre la creació de la tradició en la comunitat local, una font interessant en René König: Sociología de la comunidad local, Madrid, Euramérica, 1971 [1958].
 (5) Cesare Pavese: La luna y las hogueras, València, Pre-Textos, 2008 [1950], cita de la p. 9.

01 de juny 2014

Debat i presentació de Mirmanda, divendres 6 de juny a Perpinyà

El Casal de Perpinyà, la Llibreria Catalana i mirmanda

us conviden Divendres 6 de juny de 2014 a les 18h30
al debat, a la seu del El Casal de Perpinyà 
(23, avinguda del Liceu, Perpinyà. Tel. 04 68 55 47 90 / elcasalperpinya@gmail.com)

Què passaria en el cas d’una hipotètica
independència de Catalunya?
 

-- arran de la presentació del número 8 de la revista mirmanda "Els Països Catalans. Assaig"

Hi intervindran:
Enric Pujol
(historiador i antic director de la Casa de la Generalitat)
Joan Peytaví
 (historiador-filòleg)
Eric Forcada i Oscar Jané
(directors de Mirmanda)

Al final de l’acte se servirà un vi del Rosselló

09 de maig 2014

Entrevista sobre Mirmanda a la revista Alberes

Entrevista sobre Mirmanda a la revista Alberes (primavera 2014) - Mairena Rivas


24 de març 2014

Nou número de la revista Mirmanda - "Els Països Catalans. Assaig" (150p.)

* * *

 
No és una cosa nova, pero tampoc tan llunyana. Parlar dels Països Catalans des de Mirmanda és quelcom de natural, d’útil. Tanmateix, el seu sentit ha evolucionat. Ha nascut i ara està decidint si segueix el seu camí o si ha de canviar. Mirmanda observa, assaja una història, la de tots alhora, la d’uns territoris amb poesia pròpia. Lluny de les definicions ofensives o sense sentit, les aportacions que s’agrupen en aquest número no són un compendi, sinó un assaig d’idees, de pensaments, tots a una, fins i tot si deixen de dir el mateix. En el camí de l’interior cap enfora, del món local dins una mirada global, el pas de la frontera ens havia dut a mirar el cas dels exiliats d’Àfrica. No pas uns exiliats qualssevol, sinó uns neoexiliats d’una casa, la que creien seva, esdevinguda una imatge, un mite. En aquest mite s’hi retroben persones, famílies senceres que, vingudes dels quatre cantons dels Països Catalans, ens van dur a parlar-ne, sense embolcalls polítics, sinó humans. Tot avançant en la mirada des del nord estant, les mirades d’aquestes persones, la seva llengua, les seves tradicions, les seves arrels tenien totes un espai comú. En la majoria dels casos, la (re)trobada al nord, a la Catalunya del Nord, o bé directament a casa de cadascú; en la majoria dels casos, la cultura i la llengua han estat oblidades per l’efecte atracció-recompensa de la «nació mare», tot i aflorar en cada racó. Els Països Catalans es retrobaven doncs en el viatge a Ítaca dels posteriorment anomenats «Pieds-noirs»...
I és d’aquests Països Catalans que, gairebé cinquanta anys després dels famosos escrits de Joan Fuster, volem parlar. Parlar com a símil de l’observació, que no de l’observança. Analitzar com a mostra de crítica i autocrítica, però també de la lògica sense pors. El cas dels Països Catalans no és únic, però és ben bé característic al món. Això ha suscitat i suscita dia a dia malentesos, crítiques, desafeccions i desconfiances. I tot i així, sobreviu amb el temps. Les lectures canvien, i aquella que significava la llibertat i la unió als anys seixanta del segle XX, és ara una declaració de principis, la de la queixa sistemàtica, la de la lluita contra el sistema. Per a d’altres, aquesta lectura passa sempre —o només— per la llengua. Aquella que, acceptant les seves diferències i vessants, és viscuda i emprada, i exerceix de mirall comú, de pont d’enteniment, de referent cultural i social; és la tranquil·litat del concentrisme humÀ. Negar-ho És, simplement, donar-li raó de ser, fer-la viva. Fer viu el significat mateix dels Països Catalans. Un xoc, però, que arriba en les lectures polítiques, degradades i velles, d’altres èpoques en el present. Però, política essencialment. Calia, però, una nova —i diferent— lectura, una lectura d’idees, de reinvencions del moment i que, pur atzar, coincideix amb un moment polític certament excepcional.
Els fets polítics que tenen lloc ara mateix al Principat de Catalunya no passen desapercebuts a ulls del món. Sí que ho són, aparentment, les demandes dels quatre racons dels territoris de parla catalana. O no. Els altaveus agafen forca i la societat alça la veu. Les lletres escrites són les que perduren, però no pas les que fan la història. I la història és la de tots. I així vam encetar, ja fa un temps, el camí de Mirmanda, amb atreviment i sense a prioris sobre la lògica territorial. Una lògica que comença i passa pel nord, però que troba refugi a Andorra, a les Illes Balears, al País Valenci`pa o a parts de la Franja. I al Principat —Catalunya, a seques, diran ja molts— a parts desiguals, amb necessitats ben diferents, amb demandes solapades.
Aquesta vegada, la mirada mirmandiana ofereix alhora una reflexió en el seu conjunt gràcies al projecte i a la reflexió que ens ofereix Jordi Puig. Un projecte que, tot agrupant la mirada de bessons —idèntics, similars, diferents, rars— es plasma en aquest número de Mirmanda, com una metàfora de les similituds i diferències de tots els territoris que componen —com a mínim, en l’esperit de qui així ho creu— els Països Catalans. En l’àmbit creatiu, Puig ha realitzat projectes en format expositiu o de publicació. L’any 2003 encetà sèries de retrats, com la que aquí ens acompanya. D’aquesta manera, fotografia col·lectius diversos mitjancant trobades ja establertes, o bé s’inventa nous col·lectius a partir de fets espontanis i convocatòries festives, amb una intencionalitat que va més enllà del resultat fotogràfic. Fa i desfà una unió significativa entre artista i objecte de retrat, entre persones i persones, en un espai fet seu en la majoria dels casos, el de l’Empordà. Un territori que desvetlla els mites de bona part d’un món, el català, que travessa ara per un moment que, potser efímer, quedarà a la retina de qui està a l’altra banda de la càmera, a l’altra banda de les lletres impreses, en el costat de qui viu i actua d’acord amb el seu món, el del segle XXI.
Índex

Editorial
 
Dossier
Els Països Catalans. Assaig / Les Pays Catalans. Essai
Assajar el concepte
Mariona Lladonosa Latorre
Catalanitat(s) als Països Catalans
Antoni Abat
Clàusules constitucionals contra els Països Catalans
Ramon Sistac
Coromines «revisitat».
El que s’ha de saber de la llengua catalana 63 anys després
José Enrique Gargallo Gil
Les terres de llengua catalana a la llum d’un parell d’obres imprescindibles
dins la catalanística i la romanística
Oscar Jané (compilador)
Països Catalans: Jaume Vicens Vives i Joan Fuster
Disseccions
Antoni Pol i Solé
El plurinacionalisme polític català i la via andorrana
Martí Crespo
Punt[cat] i seguit
Jaume Comas
El teatre català: una necessitat nacional
Bàrbara Schmitt Solà
O cantem o desapareixem. La glosa i els Països Catalans
Mirades Viscudes
Xavier Serra
L’editor Vicent Olmos i la historia de la revista Afers
Epílegs
Enric Pujol
Els Països Catalans i la (hipotètica) independència
del Principat de Catalunya
Víctor Labrado
Els Països Catalans (entre)vistos des del País Valencià
Joan Peytaví Deixona
Pensar i viure els Països Catalans...
del seu nord estant, d’arreu essent
 
Vària
Frederic Barberà
Nostàlgia colonialista i repressió traumática
en l’obra de Joan Daniel Bezsonoff
Łukasz Galusek
Els polonesos i els altres.
El tracte de la història i la memòria en el segle XXI

Resums
  
* * *
 
Mirmanda es pot trobar a les llibreries del país i també online a la web de l'editorial Afers

17 de març 2014

Sobre el "cosmopolitisme" i les fronteres

Text publicat a http://sciencepostremi.blogspot.com.es/2011/01/eloge-des-frontieres-suite.html

Les Frontières(suite): une approche philosophique


Chers élèves,

Afin de prolonger votre réflexion sur la question des "Frontières", notre excellent collègue de Philosophie, M. Coillot, vous propose la démonstration suivante:

Note sur le cosmopolitisme

Le thème des frontières appelle quelques développements sur le cosmopolitisme. En effet, le terme « cosmopolite » des mots grecs « cosmos », le monde, et « polites » citoyen, qui signifie « citoyen du monde » pourrait laisser penser que le cosmopolitisme appelle une abolition des frontières pour que le monde ne devienne qu’un seul état, et qu’à l’unité spatiale du monde et à l’unité de l’espèce humaine corresponde l’unité d’un seul Etat (serait-ce d’ailleurs un Etat ?).Il semblerait alors possible de poser cette question : se vouloir cosmopolite, est-ce vouloir la disparition des frontières et des états ?

Les deux pensées qui ont thématisé ce concept de cosmopolitisme n’ont nullement envisagé une telle disparition. Il s’agit des stoïciens et de Kant. On essaiera de définir ce que peut signifier la notion de « citoyen du monde » s’il ne se définit pas par l’absence d’Etat.

Dans la pensée stoïcienne, le cosmopolitisme se fonde sur l’unité de l’espèce humaine : la raison (le « logos ») est présente chez tout homme, mais aussi dans le monde (le monde est intelligible, et il faut surtout comprendre que pour la pensée ancienne, il est source de sens, en ceci que la raison individuelle est un fragment de la « providence » ou de l’esprit du monde. « Le monde est un vivant unique, avec une seule âme et une seule substance » écrit Marc-Aurèle, Pensées, II, 40).

C’est parce qu’obéir à sa raison c’est aussi obéir à un ordre du monde considéré comme bon et nécessaire que les stoïciens ont développé le cosmopolitisme. En effet si tous les hommes obéissent à leur raison, ils obéissent à un principe qui les rassemble au lieu de les séparer, principe qui dépasse les lois de la cité. La Cité-état des Grecs.

« Si la pensée nous est commune, la raison qui fait de nous des êtres raisonnables, nous est aussi commune ; et s’il en est ainsi, la raison, qui ordonne ce qui est à faire ou non, nous est commune ; par conséquent la loi aussi est commune ; s’il en est ainsi, nous sommes des citoyens ; donc nous avons part à un gouvernement, et par conséquent le monde est comme une cité ; car à quel autre gouvernement commun pourrait-on dire que tout le genre humain a part ? » Marc-Aurèle, Pensées, IV, 4.

Le cosmopolitisme trouve donc son fondement dans la conception que ces penseurs antiques se faisaient de la nature et du monde. On pourra parler à leur propos d’un fondement plus naturel que politique ou juridique du cosmopolitisme, puisqu’il n’est pas fondé par l’idée de droit ou d’Etat.

Si le fondement est plus « naturel » que politique, l’usage du concept de cosmopolitisme est plus moral que politique. Dans la citation ci-dessus de l’empereur Marc-Aurèle, il ne faut pas lire un relativisme des coutumes, mais plutôt un renforcement de l’obligation à bien vivre, à vivre selon le monde. De même qu’il est –la plupart du temps- condamnable de s’exclure des lois de la cité, vivre de façon injuste, c’est s’exclure du monde. Et s’il ne peut y avoir de gouvernement commun à tous les hommes que celui de la raison, c’est par absence de toute autre règle qui pourrait s’imposer à l’ensemble des hommes. Si le monde est comme une cité, c’est à défaut d’une cité réelle qui puisse rassembler tous les hommes. L’idée de cosmopolitisme pour les stoïciens, ce n’est donc pas faire un état mondial, mais plutôt un argument supplémentaire pour agir selon les préceptes stoïciens, pour agir en respectant « le grand Tout » du monde. Il est à noter que si le stoïcisme a pu devenir la philosophie officielle de l’empire romain, l’empereur Marc-Aurèle ne décrit jamais dans ses Pensées le cosmopolitisme comme quelque chose que l’empire romain devrait réaliser, comme si l’extension de Rome devait devenir un Etat mondial se justifiant par lui. On ne trouve aucune vision de ce type dans les Pensées. Autrement dit, dans la pensée stoïcienne, le cosmopolitisme est un concept moral qui ne trouve aucune concrétisation que nous appellerions aujourd’hui politique.

Cependant cela ne minimise pas l’importance de ce thème : les stoïciens ont respecté les lois morales comme si elles venaient de la nature (et pour eux tel était le cas) dépassant la contingence des naissances et des coutumes. « Par nature, à ce que disait Ariston, il n’y a pas de patrie » Plutarque, De l’exil.


La seconde pensée du cosmopolitisme est celle du philosophe allemand Emmanuel Kant (1724-1804). On la trouve dans trois œuvres, dont la première est tout à fait lisible par des élèves de terminale : Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, Projet de paix perpétuelle, et enfin Doctrine du droit, § 60. L’ordre de ce concept est difficilement définissable, il semble être de nature à la fois juridique et politique, et il est pensé dans l’horizon de la morale.

Dans le premier ouvrage cité, Kant pose qu’une constitution civile parfaite (c’est-à-dire une constitution qui permette aux membres de l’Etat d’épanouir leurs dispositions humaines) intérieure est liée à l’établissement entre les Etats de relations réglées par le droit. Sans doute faut-il comprendre que le risque permanent de guerre amène les Etats à instrumentaliser leurs citoyens. Ces relations réglées par le droit seraient rendues possibles par une Société des Nations qui permettrait à tout Etat, même le plus petit, de se voir respecté, non en usant de la force ou de sa propre appréciation du droit mais de cette société.

On voit par là que le cosmopolitisme que propose la pensée kantienne n’est pas non plus la suppression des Etats. Au contraire la paix perpétuelle ne peut venir que d’accords entre Etats : il s’agit bien, dit Kant, d’une société des nations, et non d’un Etat des nations[1]. La paix n’est pas la condition de l’établissement des Etats, mais la création des Etats la condition de la paix. Il s’agit en fait d’établir des relations de droit dans le but d’éviter la guerre, qui est un mal moral incontestable. C’est donc dans l’horizon de la morale que Kant pense le cosmopolitisme, celui ayant en quelque sorte le statut d’une espérance. Il s’agirait de parvenir à une alliance de paix et non pas seulement à un contrat de paix. Celui-ci ne fait qu’entériner la fin d’une guerre quand celle-là vise à les empêcher toutes. Elle aura pour but d’assurer la liberté des Etats.

Kant ajoute à cela que le droit cosmopolitique doit se restreindre aux conditions de l’hospitalité. Tout étranger dans un Etat doit pouvoir bénéficier d’un droit de visite, et non d’un droit de résidence (on parlerait aujourd’hui d’installation), ce qui implique que l’étranger ne doit pas être considéré comme un ennemi.

A ces quelques lignes, qui s’en tiennent au plus près des textes de Kant, on pourra ajouter les deux grandes lignes d’interprétation. Une première ligne d’interprétation pourra dire que le républicanisme intérieur (Kant appelle république la forme que prend un gouvernement qui favorise la libre volonté publique) ne peut se développer qu’avec le cosmopolitisme, avec ce que l’on pourrait appeler un républicanisme extérieur. Reprenant les idées de Kant, on pourrait alors dire que ce cosmopolitisme se dirige vers une Cité universelle, et que les droits qu’elle pourrait créer ne seraient plus seulement des droits entre Etats, mais des lois d’un Etat cosmopolitique, garantissant des libertés individuelles. Assez éloignées des conclusions que le philosophe tire de ses propres pensées, cette ligne d’interprétation est assez controversée.

Une seconde ligne d’interprétation voit dans le cosmopolitisme kantien une sorte de conscience d’appartenance à un même monde. En cela le cosmopolitisme ne se définirait pas par le fait d’être apatride ou de n’appartenir à un aucun Etat, pas plus que par le fait d’être un voyageur universel ou privilégié qui ne sentirait pas la contrainte des lois et des coutumes, mais par la conscience que « l’atteinte au droit en un lieu l’est ressentie en tous[i] ». Dans Le conflit des facultés, Kant avait vu dans l’enthousiasme qui accueillait la révolution française en Europe une preuve de la disposition morale de l’humanité : être cosmopolite, ce serait se sentir et se savoir concerné par les événements du monde, par tous les progrès et toutes les apparitions de la liberté dans le monde.


[1] Projet de Paix perpétuelle, 2è section, 2è article définitif.

[i] Op cit, 3è article.

Y. Coillot, pour l'équipe Sces Po.

01 de març 2014

"Reflexions sobre l’ultralocalisme" i "Ultralocalisme, un antídot contra l’esnobisme"

Com sabeu, Mirmanda fa un temps que s'interessa a l'Ultralocalisme. Vet ací dos textos interessants sobre el tema publicat per Núria Boix i Jordi Pedret a Sirventès

***

Reflexions sobre l’ultralocalisme (06/02/2014)

1. L’ultralocalisme, antídot contra l’esnobisme
En un article anterior, Jordi Pedret defensava una proposta que ell mateix anomenava com a ultralocalisme, i que s’oposava a l’universalisme, o més aviat, a l’esnobisme disfressat d’universalisme, que era incapaç de valorar les obres de la pròpia cultura si no era en comparació amb d’altres pertanyents a cultures de països molt potents a nivell cultural, que s’acceptaven com a universals i canòniques sense discussió. Es podria dir que vivim en una situació de colonialisme cultural permanent i bastant inconscient, ja el públic d’aquí només és capaç de valorar les creacions dels artistes locals en funció d’esquemes de qualitat i classificació no sorgits de la valoració de l’obra en si mateixa i en relació a la pròpia tradició cultural, sinó senzillament adaptats o traslladats acríticament: “És escoltar Vida secreta de Toti Soler (si és que mai s’arriba a fer) a partir de One quiet night de Pat Meheney, i no al revés; és llegir Vayreda (si és que mai s’arriba a fer) a partir de la literatura anglesa -Stevenson, Conrad, Wilde…-, i no al revés”[1] . L’article posa com a exemple d’artista ultralocal Perejaume, que “… no entén la creació desvinculada de l’indret”.  Aquesta reflexió m’ha portat a qüestionar-me quina mena de relacions, de vincles, establim amb el nostre entorn.
2. Formes de vida
Es tendeix a pensar que la vida als pobles, especialment si són prou petits i envoltats de muntanyes, implica una vida més a prop de la naturalesa. Certament, és més possible viure en consonància amb  l’entorn natural en un poble així que no pas en una ciutat. Però el fet és que avui en dia és més possible, però no necessari. Què fa la gent als pobles? Alguns són pagesos, sí, però pocs, cada cop menys, i la majoria dels qui ho són treballen un una agricultura molt tecnificada. Alguns treballen en les poques fàbriques que encara hi ha. També en comerços, en oficines, en el món del transport. I pel que fa a l’oci, la cosa encara és més clara: pel·lícules, ordinadors, música, bars, discoteques, compres en centres comercials. Conclusió: ni la feina que fan ni la manera de divertir-se els porten necessàriament a relacionar-se amb el seu entorn natural. A alguns els hi agradarà caminar per la muntanya, però serà una opció d’oci més, una afició com la pot tenir un conductor de metro de Badalona. I és que actualment, fins i tot en un poble petit  al mig dels Pirineus es pot viure amb tota naturalitat d’esquena al territori.

BladeRunner_Rachael
 I és que la vida als pobles cada cop s’assembla més a la vida a les ciutats, de la mateixa manera que viure a  Catalunya cada cop s’assembla més a viure a qualsevol altre lloc, almenys dintre dels països desenvolupats. Les noves tecnologies ens empenyen cada cop més cap a una vida virtual. Els nostres referents comuns cada cop estan menys lligats al país/ territori i a la cultura tradicional. Per exemple, si per Proust, el gust de la magdalena sucada en te el feia viatjar a la seva infància, la nostra magdalena generacional és el Bollycao; i els nostres mites, Bola de Drac o Heidi; els nostres paisatges emocionals s’ubiquen tant en els mapes del nostre país com en els rodets de les pel·lícules que ens han marcat. Un exemple del que vull dir: la cantant Russian Red situa el seu últim videoclip en una habitació trista d’un trist motel de carretera, que és un lloc amb el qual tots estem familiaritzats, no per què n’hi hagi molts (aquí tendeixen a ser prostíbuls) sinó perquè n’hem vist molts per la televisió. Les imatges, les representacions, els esquemes que habiten la nostra ment i la conformen tenen orígens diversos, i em pregunto si no comencen a ser més abundants les que hem rebut de manera mediatitzada (a través d’alguna pantalla) que les provinents de la pròpia experiència sensorial. Si penso en la meva col·lecció mental de paisatges, alguns els he viscut, d’altres els he visitat personalment (hi he anat), i encara uns altres els he conegut personalment… però a través d’un mitjancer, ja sigui un llibre, una pel·lícula, una sèrie… Quan vaig anar a Nova York la primera impressió va ser d’alegria i sorpresa, perquè realment era com em pensava que seria. I és que potser ens comencem a assemblar perillosament a aquella replicant tan perfecta de Blade Runner que no sap que ho és perquè té emocions i records d’infantesa implantats.

3. Una opció més
Aleshores, si aquest és el context, quin sentit té l’ultralocalisme artístic? L’art crea nous mons, microcosmos que tenen sentit en ells mateixos, però sempre a partir d’una experiència subjectiva; i  l’espectador, oient, lector els interpreta també basant-se en la seva pròpia experiència. Posem que la catarsi sigui, com a mínim, una de les funcions de l’art: el receptor de l’obra d’art percep en aquesta alguna cosa que li és molt propera, o almenys que l’afecta d’alguna manera, que el fa vibrar; que el concerneix en alguna cosa íntima, i d’aquest reconeixement en l’obra en treu saviesa, plaer i sentit.
Així, els artistes de la pròpia cultura que basen el seu treball en elements propers, ja sigui per la influència de certs paisatges, per reflectir una certa manera de parlar o de viure, per dialogar amb elements tradicionals de la cultura ens haurien de ser més propers, haurien de ser més capaços de produir en nosaltres aquest reconeixement íntim. Però no és així, no és necessàriament així, per molts motius: perquè la transmissió generacional de la cultura s’ha trencat, perquè hi ha cert colonialisme cultural, perquè vivim/patim una cultura de masses, i perquè, com ja hem dit, la nostra societat ens permet viure totalment d’esquena al país, al territori. Els artistes com Perejaume o Miquel Gil són una opció més, una opció que pot ser tan natural o tan poc natural, fins i tot tant esnob com la dels que se senten més a gust amb el hip hop. En fi, una opció amb que a mi m’atrau fortament, però que sé que no és l’única possible ni l’única autèntica (sense pensar-hi gaire em venen al cap dos artistes que també admiro: Tarantino i Bolaño, pels quals no és determinant la vinculació amb cap indret, almenys amb cap indret real, sinó amb un d’imaginari, el determinat pel món dels còmics i les pel·lícules de sèrie B l’un, i el de la literatura en general l’altre).Sí que podem afirmar, que l’ultralocalisme pot tenir molt sentit polític, i no per motius patriòtics (hem de fer cas als artistes locals perquè són dels nostres) sinó perquè amb les seves obres ens presenten o almenys ens suggereixen formes de viure que ara mateix són alternatives, i donat que la nostra societat té mancances òbvies, ens convé parar atenció.
Nuria Boix

[1]          http://sirventesrevista.wordpress.com/2013/12/15/ultralocalisme-un-antidot-contra-lesnobisme/

***

Ultralocalisme, un antídot contra l’esnobisme (15/12/2013)

Hi ha dues maneres d’entendre l’entorn (i la cultura) més proper i la relació que pot tenir amb allò que és universal: són l’universalisme i el localisme. La diferència rau en el punt de referència i en el vector. Quan el punt de referència és allò que ens és distant la mirada és universal, universalista, i en certa manera relativista. Aquest enfocament, propi d’El País, de la modernor, de festivals de música que preferiria no esmentar… cau fàcilment en l’esnobisme. És escoltar Vida Secreta de Toti Soler (si és que mai s’arriba a fer) a partir de One quiet night de Pat Metheny, i no al revés; és llegir Vayreda (si és que mai s’arriba a fer) a partir de la literatura anglesa -Stevenson, Conrad, Wilde…-, i no al revés.
Per què no fer les coses, doncs, a l’inrevés, o millor, del dret. Per què no atansar-se a l’altre a partir d’un mateix, d’allò que és més proper? Per què no “valorar” (amb tots els sentits del mot) l’universal a partir d’allò local? D’això els antropòlegs en diuen etnocentrisme, en el millor dels casos i essent benevolents. Tanmateix hi escau més el terme localisme; i si la referència és, no ja l’entorn proper, sinó el que ens és extremadament proper, ultralocalisme. Així les coses, el Pirineu són els Alps en petit, o els Alps són uns Pirineus sense mesura? O encara més, una vall suïssa pot ser una traducció excessivament pulcra de la vall que uneix Dosrius amb Arenys de Munt, la vall de Canyamars. Qui millor ha desenvolupat aquesta perspectiva, a tots els efectes, és en Perejaume, i molt especialment un dels seus llibres, Obreda, que enguany ha complert els 10 anys. Permeteu que m’hi entretingui.

Ultralocalisme
En Perejaume, l’entorn cartografiat, la relació entre l’home i l’entorn, la creació artística imbricada en un lloc (l’ultralocalisme) són algunes de les constants que  centren l’obra poètica -i artística-. Toni Sala sintetitza aquesta concepció de l’art i la literatura perejaumianes quan apunta que la seva “és una obra caminada, impregnada del país immediat, la terra, el recorregut sensorial de cada sot, turonet, fondalada o clariana” (Sala, 2006: 105). La llengua perejaumiana ja suggereix aquestes possibilitats; és amant dels topònims, que apareixen en una quantitat més que notable en els diversos llibres, especialment en els dos primers volums de poesia, Oli damunt paper i Obreda. Cal tenir present, des de Verdaguer fins a Heidegger, que anomenar els indrets és una forma privilegiada de relacionar-s’hi i és també una mena de “catalogació” del món, per tal com la toponímia és la forma lèxica més integrada al territori, i expressa una relació indestriable entre home, entorn i història.
Perejaume no entén la creació desvinculada de l’indret, ni l’universalisme buit. Des d’aquesta perspectiva l’opció és la de l’ultralocalisme com a única possibilitat estètica fonamentada: “la vocación internacionalista como motor de la obra empequeñece […] no se puede ser universalista de una vez […] porque crea una cultura nómada pero sin tener un lugar donde ir […] una roulotte parada […] una actitud local me permite desplazarme puntualmente allí donde quiero” (Montolío, 1990: 152). O plantejat d’una altra manera, en positiu: “he optat per estavellar-me contra un lloc concret, petit i precís” (Nopca, 2011). Un cop llegida -i assumida com a pròpia- la mirada ultralocal de Perejaume, ja no me n’he pogut desvincular més. Suposo que amb aquestes línies no he estat capaç ni tan sols d’evocar-ne la profunditat. Per això suggereixo les pàgines poètiques i assagístiques escrites ara tot just fa una dècada a Obreda.
Jordi Pedret Rodes

PEREJAUME (2003) Obreda. Barcelona: Edicions 62.
MONTOLÍO, Celia (1990) “Perejaume: los nombres del paisaje”. Lápiz. Núm. 128-129. p. 58-67.
NOPCA, Jordi (2011) “Perejaume, o la natura feta paraula”. Ara. 02/10/2011.
SALA, Toni (2006) Comelade, Casasses, Perejaume. Barcelona: Edicions 62.

29 de gener 2014

Article de Joan Todó a "Revista de Letras" (29 de gener de 2014)

Article de Joan Todó, Revista de Letras, 29 de gener de 2014
Las casualidades, a veces, son más bellas que reales. Por ejemplo, aquellas que hacen que encontremos dos libros el mismo día, que los abramos el mismo día, aquél azar que puede hacernos creer que de esa doble lectura saldrá un determinado diálogo. El caso es que, de un tiempo a esta parte, oía hablar de ultralocalismo con una insistencia que parecía perseguirme: una especie de meme que, las más de las veces, se reduce a una mera consigna, a una cita de Salvador Dalí (citando de manera fantasiosa a Montaigne), o a una referencia a la estación de Perpinyà, sin que se den al respecto muchas más explicaciones. Ya el mismo prefijo, ultra-, rebosa ambigüedad: es tanto aquello que está más allá, o al lado (ultramar) como aquello excesivo, una demasía (ultraviolencia). Y fue acechando esa explicación que un buen día me puse a buscar el libro Ultralocalisme. D’allò local a l’universal, editado por Òscar Jané i Xavier Serra, sin saber muy bien en qué sección de la librería buscarlo: ¿Sociología? ¿Filosofía? Y dando vueltas, antes de encontrarlo en la estantería de ciencias políticas, cayó en mis manos (ese azar que solo sucede, que yo sepa, en las librerías físicas) un pequeño libro, Contra(post)modernos, de Fernando R. de la Flor. Fue como una conjunción astral: el volumen de la editorial Periférica trataba, entre otras cosas, de lo mismo que el volumen de la editorial Afers. Y me los llevé los dos. A ver qué pasaba.
Editorial Periférica
Tres lemas, figuras y objetos de pensamiento, centran Contra(post)modernos, tres conceptos ligados en cada caso a un escritor: Miguel Espinosa (¿por qué nadie antes me había hablado de él?) es la Disidencia, Claudio Rodríguez es la Provincia, Antonio Gamoneda la Carencia. Tres objetos obsoletos, marginales dentro del discurso posmoderno, intempestivos, insiste de la Flor, que los activa para ejercer una crítica de éste. Espinosa, Rodríguez y Gamoneda, entonces, más que objetos de lectura son puntos de vista desde donde observar el presente. Sucede, sin embargo, que hay malas noticias; y uno no sabe si empezar por ellas o por las buenas (que también las hay). Porque la primera impresión es deslumbrante: de la Flor teje un discurso inteligente, denso pero al mismo tiempo ameno, realmente alternativo, inevitablemente seductor (de hecho, por su culpa el próximo objeto del deseo ya es, directamente, Espinosa). Hay pocas novedades: los tres autores convocados sirven al propósito de cuestionar el consenso artificial que conocemos como cultura de la Transición, como globalización o como economía de mercado. Sin embargo, todo está todo dicho con tal destreza que parece que lo leemos por primera vez.
Pero entonces empieza la lectura atenta, el cotejo de referencias bibliográficas, la relectura de la poesía de Claudio Rodríguez (porque ese es el capítulo que nos interesa aquí). Se descubren entonces ciertos tics académicos (de la Flor, al fin y al cabo, es catedrático): cierto abuso de la jerga, cierta inflación de notas, a veces innecesarias. Más inquietantes son ciertos rodeos. El hecho de que a lo largo de cien páginas se nos describa con más precisión qué no es la Provincia (qué no es lo local) que lo que realmente es, eso no es grave; en realidad, es una constante del discurso sobre lo ultralocal, y justo por eso el concepto parece escurridizo. De la Flor lo dice muy pronto:
“La hegemonía absoluta que hoy tienen en el imaginario las grandes urbes, por un lado, que ya no proveen de sentimientos de pertenencia, y, por otro, la existencia de una espacialidad ilimitada a la que se entrega lo virtual”
La cursiva es mía; porque no puedo leer esa palabra sin recordar que Sloterdijk, en En el mundo interior del capital (libro profusamente citado por de la Flor), afirma que pertenencia es la palabra clave “de los perdedores del siglo XXI”; unos perdedores, a los que, en realidad, está dedicado este volumen. Y ciertamente: contra esa deslocalización, de la Flor propone el anclaje del autor de Don de la ebriedad en su Zamora natal, su atención a lo físico, a lo concreto. Sucede, sin embargo, que esa misma descripción que citábamos reaparece unas cuantas veces; el discurso, a partir de cierto momento, se vuelve casi circular. Y, entretanto, se habla relativamente poco de la poesía de Claudio Rodríguez.
Editorial PeriféricaMucho más inquietantes son ciertos errores. En la nota 32, por ejemplo, a partir de un texto principal que nos habla sobre “el ciberespacio, la nueva ciudad electrónica, las e-villages o e-communities”, se dice: “Tal ciudad ha podido ser calificada también como de ciudad nerviosa, ello por Enrique Vila-Matas” y se añade la referencia bibliográfica correspondiente. Y, sin embargo, cualquiera que haya leído (ni que fuera en diagonal) Desde la ciudad nerviosa habrá podido comprobar que esta no es otra que Barcelona, la muy física y material Barcelona. En otro lugar se da una referencia (con el número erróneo) del capítulo sobre lo sublime matemático de la Crítica del juicio de Kant, cuando en realidad se está citando (literalmente) a Sloterdijk (el cual, de hecho, indica claramente, justo en la primera nota de En el mundo interior…, que se refiere al artículo ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?, publicado por Kant en 1786).
Todo esto son detalles, es cierto. De hecho, lo más problemático está por llegar. Se trata del número 8 de la revista Iberografías, publicado en 2012, en el cual Fernando R. de la Flor publicó el artículo “Eduardo Lourenço y el pensamiento de lo glocal”. Pues bien: casi todo está allí. Frases enteras, adjetivos, citas de Borges. Incluso la misma cita errónea de Kant. Lo único que cambia es “Eduardo Lourenço”, en vez de “Claudio Rodríguez” (pero con una presencia igualmente espectral). Incluso dando por legítima (que lo es) la reescritura, el palimpsesto, la variación y expansión sobre un texto ya dado, una pregunta surge entonces: aquello local, aquello que se caracteriza por su particularidad, por su singularidad, por su diferencia, ¿puede ser descrito con las mismas palabras aquí y allá? ¿Sirve el mismo texto para Zamora que para Coimbra? Lo que vale para un sitio, ¿vale para el otro? Y, si es así, ¿qué es lo local, entonces?
Mi lectura del libro, de todas maneras, es intempestiva, como el libro mismo. Porque de la Flor no escribe nunca la palabra ultralocal, aunque más de una vez parece buscarla. Y por mi parte, por leerlo con un ojo puesto en Ultralocalisme…, un volumen que linda con él sin llegar ni a repetirlo ni a complementarlo. Y por eso la casualidad de conseguirlos el mismo día es solo eso, una casualidad, tal vez bella, pero ilusoria. De hecho, hay que decir que Ultralocalisme… es también un libro con malas noticias, pero en la medida en que son menos sorprendentes atenúan considerablemente toda posible decepción. Porque se trata de un volumen colectivo, de una recopilación de artículos; y eso ya se sabe que suele dar como resultado volúmenes irregulares, llenos de altibajos. Además, el concepto central se desdibuja en una pluralidad de aproximaciones, una constelación fragmentaria, abierta. Y sucede algo inevitable: puestos a buscar ejemplos ultralocales, puede darse el caso que alguien no vea ningún interés en el repaso a los diarios digitales valencianos o los conflictos de los vinateros del Trullars; pero este último es, justamente, el riesgo (para empezar, de hecho, es el riesgo que corrió Claudio Rodríguez).
Editorial Afers
Editorial AfersComo ya decíamos, parece más fácil decir qué cosa no es ultralocal que definir qué es. Lo dijo una vez el poeta Andreu Subirats: “L’ultralocalisme (…) s’aparta decididament del localisme i també del nacionalisme, que no és altra cosa que una versió augmentada o patriòtica del primer”. Òscar Jané, en el texto inicial del libro que nos ocupa, prosigue esta reflexión, diferenciando explícitamente lo ultralocal de “la clausura mental en un espai limitat, arcàdic”. Se sitúa así en las antípodas de de la Flor. Aquello que Jané rechaza de la globalización, en realidad, es que sea local: “Un universalisme sense ocultacions, sense bandejaments deformadors, sense imposicions geopolítiques interessades, sense jerarquies massa locals que han estat acríticament acceptades com a non plus ultra de la modernitat cosmopolita”. El discurso globalizador, el de las grandes urbes y las comunidades electrónicas, entonces, no sería tanto aquel que pretende borrar la particularidad, expulsarla a las afueras del discurso, como aquel que, desde una de esas particularidades, pretende imponerla sobre el resto, intentando configurar esa particularidad como universal frente a la particularidad local del otro.
Algo que reafirma la acertadísima recuperación, en el volumen de Jané y Serra, de un capítulo de La raison nomade de Jacques Rancière (un capítulo ya publicado en la revista Mirmanda, revista vinculada al colectivo del mismo nombre que, en definitiva, ha hecho posible este volumen) dedicado al pensador catalán Joan Borrell, y que de hecho constituye el punto álgido (a pesar de que, otra mala noticia, no se nos indique por ninguna parte de quién es la traducción). Porque allí se afirma rotundamente: “no es pot esperar cap pensament seriós sobre la comunitat per part dels que es descuiden de quin passat d’opressió i de colonització és feta la pàtria de l’universal”. Y ahí se encuentra tal vez uno de los problemas del capítulo sobre la provincia de Fernando R. de la Flor (capítulo que, todo sea dicho, es el más flojo de un libro que en la suma de sus partes es mejor de lo que aquí parecerá); una de las autoridades a las que recurre en busca de un “pensamiento de la provincia” es Martin Heidegger. No lo hace, es cierto, sin prevenciones; y sin embargo esa opción por la particularidad heideggeriana, aquella que llegó a postularse como una posibilidad de imperio, es cuestionada por Borrell y, con él, por Rancière, el cual afirma: “No hi ha més comunitat basada en la casa. Només hi ha singulars, no pas particulars.” (la cursiva es suya). Leída desde aquí, la propuesta de de la Flor se revela como un simple (no ultra-) localismo. Porque “no hi ha habitants seus i habitants de l’altre, ni tampoc ciutadans de l’universal i endarrerits del particular. Només hi ha punts ordinaris de sèries que diferencien la seva posició.” Y, como mucho, “els cosmopolitismes de fira que prenen cada dia de manera més clara la cara de l’arrogància neocolonial”.
Tal vez, al fin y al cabo, se trataba de eso.

Joan Todó.